viernes, 12 de junio de 2009

Ética y psicoterapia según Josef Pieper *



por Martín F. Echavarría
Director de Estudios de la Licenciatura en Psicología de la Universitat Abat Oliva CEU, Barcelona, España.


Tomado de Centro Pieper






Resumen: La relación entre ética y psicoterapia está presente en los escritos de Freud mismo, aunque sea en perspectiva “post-moral”. Otros psicólogos contemporáneos (Fromm, Seligman, etc.) han señalado la relevancia de la noción clásica de virtud. Pero, aún antes que ellos, el filósofo católico Josef Pieper había subrayado la importancia de la virtud para la caracterología y la psicoterapia, poniendo de manifiesto los puntos de contacto entre la moral de santo Tomás de Aquino y la Psicología individual de Alfred Adler, así como la interpretó el psiquiatra y filósofo vienés Rudolf Allers. Una psicoterapia integral no apuntará a un mero equilibrio burgués de las emociones, sino a la excelencia. Por eso para Pieper no hay auténtica salud psíquica fuera de la virtud, la gracia y la mística.


1. Ética y caracterología


n aspecto poco conocido de la obra de Josef Pieper es su visión de la psicología contemporánea. Este tema está dentro del campo natural de sus intereses, la antropología y la ética, y se pueden encontrar en sus escritos sobre estas materias importantes y lúcidas observaciones sobre la psicología, además de un par de artículos específicamente dedicados a este argumento. El centro en torno al cual giran estas consideraciones es el de la relación entre ética y psicología, y de ésta especialmente la psicoterapia.

Que el interés por el tema es muy genuino, lo atestigua su artículo de juventud “Objetividad y prudencia. Sobre la relación entre caracterología moderna y ética tomista”[1]. Aquí por caracterología moderna entiende principalmente la “psicología individual” de Alfred Adler[2], tal como fue interpretada por algunos discípulos suyos, como F. Künkel, E. Wexberg y especialmente el psiquiatra y filósofo católico Rudolf Allers[3]. El objetivo del artículo fue dar “una motivación para prestar atención y acentuar, más de lo que se hizo hasta ahora, la relación que hay entre la ética tomista y los resultados de la psicología individual”[4]. Se puede suponer que tal conexión con la problemática de la psicología influyó en la visión tan realista, en el sentido genuino del término, de la ética de Pieper.

Es sabido que “ética” proviene del griego […], [y] que significa carácter[5]. Desde la perspectiva tradicional, la ética es la ciencia por excelencia que estudia la formación del carácter. No es de extrañar, entonces, que los estudios del carácter de la psicología contemporánea, lleguen a tocarse con los de la ética[6]. Para Pieper, en la medida en que la caracterología es una disciplina “empírica”, nos muestra el hombre así como es, mientras que la ética, cómo debe llegar a ser.

[...] la caracterología, no importa la tendencia que tenga, se toca en puntos esenciales con la ética, y en este sentido tampoco importa si ésta tiene un fundamento religioso o es autónoma o si es formalista o “material”, intelectualista o voluntarista. De alguna manera se ocupa toda caracterología del ser del hombre, y es más, del común e inmediato fundamento esencial de todas las más sutiles acciones. Y ya que toda ética de alguna manera está orientada al deber ser del hombre, así se comportan ética y caracterología, hablando en forma sumaria y provisoria, entre sí, como deber y ser. Ambas ciencias se suponen mutuamente, ambas coinciden en última instancia en la pregunta acerca de la esencia del hombre[7].

La conexión entre ética y psicología fue señalada también por representantes de la psicología contemporánea, no sólo por autores como Allers, sino también por E. Fromm, que es uno de los autores a los que en otros contextos Pieper hace referencia[8]:

Generalmente se considera que la psicología es una ciencia relativamente moderna, y esto porque el término ha entrado en el uso general sólo en los últimos cien, ciento cincuenta años. Pero se olvida que hubo una psicología premoderna, la cual duró más o menos desde el 500 a. C. hasta el siglo XVII, pero que no se llamaba “psicología”, sino “ética” o, con más frecuencia aún, “filosofía”, aunque se trataba justamente de psicología. ¿Cuáles eran la sustancia y los fines de tal psicología premoderna? La respuesta puede ser sintetizada así: era el conocimiento de la psique humana que tenía como meta el mejoramiento del hombre. Ella tenía, por lo tanto un propósito moral, se podría decir incluso religioso, espiritual.
[...] Aristóteles ha escrito un manual de psicología que ha intitulado, sin embargo, Ética. [...] En Tomás de Aquino se encuentra un sistema psicológico del cual se puede probablemente aprender más que de gran parte de los actuales manuales de tal disciplina; se encuentran en él interesantísimos y muy profundos tratados de temas como narcisismo, soberbia, humildad, modestia, sentimientos de inferioridad, y muchos otros
[9].


2. El carácter neurótico

Pieper sigue la concepción adleriana del carácter neurótico, al que define por su gran egocentrismo, orgullo y vanidad. Éste egocentrismo estaría, para la psicología individual, radicado sobre la base de una enorme inseguridad resultante de un complejo de inferioridad. Para dominar la angustia que derivaría de esta inseguridad radical, el neurótico estructuraría su vida para apoderarse de la realidad, de modo directo u oblicuo, con sus “arreglitos”, que le sirven para transformar su debilidad en elemento de control de la situación. Dice Pieper:

El rasgo capital que sirve de denominador común a los más diversos tipos de neurosis parece ser un “ego-centrismo” dominado por la angustia, una voluntad de seguridad que se encierra exclusivamente en sí misma, una incapacidad para “abandonarse” que ni por un solo instante cesa de ser el centro de su propia mirada; en suma: esa especie de amor a la propia vida que cabalmente conduce a la pérdida de ella. No deja de ser sintomática la circunstancia, en modo alguno casual, de que los actuales caracterólogos hayan recurrido más de una vez en forma explícita al adagio: “El que ama su vida, la perderá”. Porque fuera de su inmediata significación religiosa, este adagio constituye la más literal expresión del dato que la caracterología y la psiquiatría han sabido constatar: “El riesgo a que se expone el yo es tanto más grave cuanto mayor la solicitud con que se busca su protección”[10].

Pieper sostiene que en la base de estos trastornos de la “esfera psico-vital” están los vicios, especialmente la pusilanimidad y la falta de generosidad que brota del amor desordenado de sí mismo: “Mérito es de la caracterología moderna, edificada sobre el fundamento de la psiquiatría, el haber advertido que la falta de valor para hacer frente a las injurias y para consumar la entrega de sí debe ser contada entre las más profundas causas de enfermedad psíquica”[11].

El egocentrismo y la voluntad de poder del neurótico le hacen perder la mirada objetiva sobre la realidad y el sentimiento de comunidad. Por eso, la propuesta de Pieper será el redescubrimiento de las virtudes morales, en particular de la prudencia y de la justicia:

Con esto, vamos más allá, entrando ya en las cuestiones éticas que se presentan más a fondo en la siguiente sección. Sobre la comparación entre la ética tomista y la caracterología moderna, no queda sino considerar que: El núcleo de todas las neurosis es la absolutización del yo, la mirada exclusiva del hombre hacia sí mismo, el egocentrismo, la falta de objetividad y de sentido comunitario. Condición y expresión de salud psíquica es la orientación del hombre hacia la realidad objetiva, la renuncia al yo, la objetividad en el reconocimiento y en la acción, el “sentimiento de comunidad”[12].


3. Normalidad humana y virtud

Según el psicólogo americano Gordon W. Allport la idea de normalidad, de salud y de madurez no pueden ser dadas por la psicología (experimental), sino que suponen una visión “ética”: “No podemos responder a esta pregunta únicamente en términos de psicología pura. Para que podamos afirmar que una persona es mentalmente sana, normal y madura, debemos saber qué son la salud, la normalidad y la madurez. La psicología por sí sola no puede decírnoslo. Está implicado hasta cierto punto el juicio ético”[13].

En algunos autores contemporáneos de psicología, se nota una tendencia a la recuperación de la noción clásica de virtud, como referente de la normalidad. Primero que nadie, habría que mencionar en esta línea a Erich Fromm, aún cuando su concepción de la virtud, a pesar de las influencias aristotélicas, sea muy discutible. Fromm interpreta a Freud, en modo erróneamente optimista, en sentido “humanista”, y sostiene que para éste “virtud” y “salud” se identifican:

La caracterología de Freud implica que la virtud es el fin del desarrollo del hombre. Este desarrollo puede ser obstruido por circunstancias específicas y generalmente externas y puede así ocasionar la formación del carácter neurótico. El crecimiento normal, no obstante, producirá el carácter maduro, independiente y productivo, capaz de amar y de trabajar; para Freud, en último análisis, salud y virtud son lo mismo. Pero esta conexión entre carácter y ética no es explícita”[14].

Más recientemente, y desde una postura teórica y política distinta, se ha pronunciado a favor de la introducción de la noción virtud en psicología el fundador de la “psicología positiva”, y ex-presidente de la Asociación Americana de Psicología, Martin Seligman:

Gordon Allport, padre de la teoría moderna de la personalidad, empezó su carrera como asistente social con el objetivo de “fomentar el carácter y la virtud”. Sin embargo, a Allport estos términos le resultaban irritantemente victorianos y moralistas, por lo que consideró necesario un término científico moderno desprovisto de valoraciones subjetivas. “Personalidad” tenía un tono científico neutral perfecto. [...] Así, los conceptos cargados de moralidad, como carácter y virtud, se introdujeron, como de contrabando, en la psicología científica bajo el barniz suave del concepto de personalidad. [...] Toda ciencia que no utilice el carácter como idea básica –o por lo menos explique con acierto el carácter y la capacidad de elección- nunca será aceptada como ilustración útil de la actividad humana[15]. Por consiguiente, considero que ha llegado el momento de resucitar el carácter como concepto central del estudio científico del comportamiento humano. Para ello necesito demostrar que las razones para dejar de lado el concepto de virtud ya no se sostienen, y luego erigir sobre un terreno sólido una clasificación viable de la fortaleza y la virtud[16].

Pieper ha sido uno de los primeros autores que han señalado la estrecha conexión que existe entre la madurez y normalidad humana, y la virtud moral. Esta conexión se manifestó especialmente, según Pieper, en los estudios de la escuela adleriana[17]. El artículo antes mencionado demuestra especialmente que los dos aspectos que según estos autores caracterizan a la personalidad madura, el desarrollo de la “objetividad”, es decir el “realismo” que los hace renunciar a la pretensión “subjetivista” de “co-determinar” el objeto, y del “sentimiento de comunidad”, corresponden a lo que la ética clásica llamaba prudencia y justicia.

Respecto de la prudencia, dice nuestro autor:

El concepto central caracterológico de la autosugestión (que no es otra cosa que una falta de objetividad voluntaria en la visión de la realidad), así como el concepto sociológico de “ideología”, enteramente paralelo, podrían ser “descubiertos” por la doctrina de la prudencia de una forma enteramente sorprendente[18].
Un resultado de la psicología, o mejor dicho, psiquiatría moderna, que a mi parecer nunca ponderaremos demasiado hace resaltar cómo un hombre al que las cosas no le parecen tal como son, sino que nunca se percata más que de sí mismo porque únicamente mira hacia sí, no sólo ha perdido la posibilidad de ser justo (y poseer todas las virtudes morales en general), sino también la salud del alma. Es más: toda una categoría de enfermedades del alma consisten esencialmente en esta “falta de objetividad” egocéntrica. A través de estas experiencias se arroja una luz que confirma y hace resaltar el realismo ético de la doctrina de la superioridad de la prudencia. La prudencia es uno de los “lugares” del espíritu en que se hace visible la misteriosa conexión entre salud y santidad, enfermedad y pecado. Una doctrina del alma (psicología) que no haga, a sabiendas, caso omiso de estas realidades podrá adquirir, seguramente, desde esta posición, una visión de relaciones muy honda[19].

Sobre la justicia, que correspondería al “sentimiento de comunidad” adleriano, Pieper afirma:

Todavía una palabra sobre la relación entre objetividad y sentimiento de comunidad o, en lenguaje tomista, entre prudencia y justicia. Lo primero que habría que decir es que la ética tomista coincide con la psicología individual -además de en el “realismo” y el “intelectualismo”- en una tercera teoría general: en la teoría de la naturaleza social del hombre. El hombre es para santo Tomás no sólo un todo y una persona (tota in se et sibi) sino también parte de un todo (pars communitatis). De esto se sigue que esta necesidad de vinculación a una comunidad en hombres moralmente buenos, no solamente debe llegar al reconocimiento, sino al acto[20].

La templanza, por su parte, es la virtud que armoniza y ordena el “yo”, haciendo que todas las fuerzas se orienten al punto central:

La templanza tiene un sentido y una finalidad, que es hacer orden en el interior del hombre. De ese orden, y solamente de él, brotará luego la tranquilidad de espíritu. Templanza quiere decir, por consiguiente, realizar el orden en el propio yo. [...] Actuar con templanza quiere decir que el hombre “enfoca” sobre sí y sobre su situación interior, que tiene puesta sobre sí mismo la mirada y la voluntad. Tomás de Aquino piensa que en Dios están presentes las ideas ejemplares de todas las cosas; y esto vale también para las virtudes cardinales. La manera ejemplar, divina de la templanza, dice entonces, “es la conversión del Espíritu a sí mismo”[21].

También la fortaleza es un componente esencial del equilibrio psíquico porque: “El individuo al que le falte, en la esfera de lo psico-vital, ánimo suficiente para acometer una empresa arriesgada, mientras orienta ‘ego-céntricamente’ sus afanes en pro de su absoluta seguridad personal, fracasará también con verosimilitud cuando la realización del bien le exija soportar el dolor”[22]. Éste es un punto central también en el pensamiento adleriano, pues el complejo de inferioridad conlleva una pusilanimidad, una debilidad de “ánimo”, que contrarrestan virtudes conectadas con la fortaleza (como también la virtud de la esperanza).


4. Salud psíquica y santidad

El lazo que une salud y virtud, hace notar a Pieper la ineficacia por principio de una psicoterapia que intente sólo la conservación del orden “psico-vital” como si éste en el hombre no estuviera naturalmente radicado en su orientación trascendente. Una psicoterapia “burguesa” no sólo es ineficaz, sino también neurotizante, porque hace que la persona se centre en la autoafirmación egocéntrica.

En cierta manera se revela como una cosa sin sentido el aspirar al mantenimiento del orden interior por sí mismo y proponerse como finalidad la pura conservación del yo en cuanto tal. En el extremo de esta finalidad “pura”, pero de tejas abajo, está la templanza del avaro, que, como dice Santo Tomás, evita la inmoralidad por los gastos que acarrea. Es evidente que aquí no hay ninguna virtud. Pero sabemos también lo débil que resulta un trabajo médico, cuando actúa solo, para impulsar en la persona enferma una moderación con garantías de resultado permanente. No sin razón se le achaca a todo tratamiento psicoterapéutico que no tenga una fase metafísica o religiosa, el que sus resultados son “un aburguesamiento rodeado de temerosos cuidados y envenenado por un vacío desolador”. Y esto, claro está, no tiene nada que ver con la paz sustancial que proporciona la verdadera templanza. Tal fracaso no es algo que ocurra fortuitamente, sino que tiene que sobrevenir por necesidad. [...] Con otras palabras: el mantenimiento del yo no es realizable mientras la mirada siga puesta en lo exclusivamente humano[23].

Por este motivo, Pieper va incluso más allá de la virtud natural, y constata sobre todo el íntimo enlace entre salud psíquica y santidad:

Apenas es posible dilucidar la forma íntima en que están enlazadas la salud y la santidad, y sobre todo la culpa y la enfermedad, y las condiciones en que este parentesco se manifiesta. De todas formas, la “salud” de la justicia, longanimidad, templanza, temor de Dios y de toda virtud en general consiste en estar de acuerdo con la verdad objetiva, natural y sobrenatural. Esta correspondencia a la realidad es, al mismo tiempo, el principio de la salud y del bien[24].

En esta visión, Pieper se muestra influido por Rudolf Allers. Para este autor, sólo el santo, por aceptar con humildad el lugar en la realidad que objetivamente le corresponde, está más allá de la neurosis:

Aquel hombre, cuya vida transcurra en una auténtica y completa entrega a las tareas de la vida (naturales o sobrenaturales), podrá estar libre por entero de la neurosis; aquel hombre que responde constantemente con un decidido “sí” a su puesto de criatura en general y de criatura con una específica y concreta constitución. O dicho con otras palabras: al margen de la neurosis no queda más que el santo[25].

Y por este motivo, la “salud anímica” sólo se daría plenamente en el santo:

Situándonos, pues -y para ello tenemos buenas razones-, en el punto de vista según el cual la definitiva superación de la inautenticidad, que caracteriza y define a la neurosis, no se logra sino en la vida verdaderamente santa, obtenemos esta otra conclusión: la salud anímica en sentido estricto no puede alentar más que sobre el terreno de una vida santa, o por lo menos de una vida que tiende a la santidad[26].


5. La culpa y la medicina de la gracia

Con esta toma de posición, ni Pieper ni Allers se alejan de la valoración positiva de la naturaleza humana propia de santo Tomás, sino que, con éste, comprueban que el pleno desarrollo humano, es decir el de su virtud connatual, sólo se hace plenamente posible por la medicina de la gracia que restaura la naturaleza[27]. Así lo dice el Aquinate muy explícitamente:

La naturaleza del hombre se puede considerar de dos modos: uno, en su integridad, como estuvo en el primer padre antes del pecado; de otro modo, según que está corrupta en nosotros después del pecado del primer padre. Según ambos estados, la naturaleza humana necesita del auxilio divino, como primer motor, para hacer o querer cualquier bien, como se dijo. Pero en el estado de naturaleza íntegra, en cuanto a la suficiencia de la fuerza operativa, el hombre podía por sus capacidades naturales querer y operar el bien proporcionado a su naturaleza, como es el bien de la virtud adquirida; pero no el bien que la excedía, como es el bien de la virtud infusa. Pero en el estado de naturaleza corrupta, el hombre falla también en lo que puede según su naturaleza, de modo tal que no puede cumplir todo este bien por sus capacidades naturales. Pero como la naturaleza humana no está totalmente corrompida por el pecado, de modo de estar privada de todo el bien de su naturaleza, aún en el estado de naturaleza corrupta puede por las fuerzas de su naturaleza efectuar algún bien particular, como edificar casas, plantar viñas, y cosas de este tipo. Pero no todo el bien connatural, al punto de no faltar en nada. Como el hombre enfermo puede hacer algún movimiento por sí mismo, pero no se puede mover perfectamente con el movimiento del hombre sano, si no es sanado por el auxilio de la medicina[28].

Después del pecado original, el hombre no puede realizar todo el bien connatural en modo perfecto, si no es sanado por la gracia. Por eso, para Pieper, como ya vimos, una psicoterapia no es completa si no está entroncada en la vida espiritual profunda, en la mística y en la práctica sacramental:

[...] raro será que obtenga éxito la curación de una enfermedad psíquica nacida de la angustia por la propia seguridad, si no se la hace acompañar de una simultánea “conversión” moral del hombre entero; la cual a su vez no será fructuosa, si consideramos la cuestión desde la perspectiva de la existencia concreta, mientras se mantenga en una esfera separada de la gracia, los sacramentos y la mística[29].

Esta idea es profundamente afín a la de Allers:

Para permanecer firme ante los conflictos, las dificultades, las tentaciones, es necesario ser simple. Para curar una neurosis no es necesario un análisis que descienda hasta las profundidades del inconsciente para sacar no sé qué reminiscencias, ni una interpretación que vea las modificaciones o las máscaras del instinto en nuestros pensamientos, en nuestros sueños y actos. Para curar una neurosis es necesaria una verdadera metánoia, una revolución interior que sustituya al orgullo por la humildad, el egocentrismo por el abandono. Si nos volvemos simples, podríamos vencer el instinto por el amor, el cual constituye -si le es verdaderamente dado el desarrollarse- una fuerza maravillosa e invencible[30].

Se trata de un profundo realismo cristiano que, a la vez que reconoce la consistencia propia de la creatura, constata el hecho, conocido por revelación, de la naturaleza caída y redimida[31].

No se trata de negarle derechos a la naturaleza, sino de reconocer que la restauración plena del ser humano está movida profundamente por la gracia. Tampoco de confundir la actividad del psicoterapeuta con la del confesor, como se ve en su artículo sobre Psicoterapia y absolución[32], cuyo mensaje es que no basta el conocimiento de la culpa, sino que es necesario el perdón de Dios, que nos viene por el sacramento de la penitencia. Desde esta comprensión de la gracia, y por lo tanto de la Bondad de Dios, Pieper corrige la visión freudiana del sentimiento de culpa, que para el maestro de Viena es uno de los síntomas de la neurosis.

Y llegados a este punto podemos ya recordar aquellas frases de Freud en las que se habla de “la parte que tiene el amor en el nacimiento de la conciencia” y del “mal” realizado, a causa de lo cual estamos “amenazados con la pérdida del amor”. Freud dice que en todo “sentimiento de culpabilidad” está en juego el “miedo de perder el amor”; el miedo de no ser ya amado por ese poder supremo. ¿Por qué “supremo poder”? Al intentar dar una respuesta a esta pregunta se le escapa a Freud la gran ocasión que se le había presentado al plantear tan bien la cuestión; ya que entiende ese “supremo poder” como “el padre mítico de las edades primitivas”, el cual, proyectado en la conciencia individual y colectiva vía complejo de Edipo, produce, como su Super-Ego, tanto el miedo como el sentimiento de culpa; una reacción que, según las propias teorías de Freud, es naturalmente ciega e irracional, de la que hay que liberarse mediante una reinstauración de la conciencia y el psicoanálisis.
Lo que con eso se pretende es evidente: emancipación de la dependencia de la ilusión de querer ser amados y, con ello, del miedo de perder el amor. Claro que no se niega lo que con las mismas investigaciones de Freud quedó demostrado: que, por ejemplo, el conflicto en la relación con el padre tiene una enorme importancia para el desarrollo anímico, para la formación de la conciencia, para el nacimiento y la proliferación neurótica de sentimientos de culpabilidad. Pero ¿de verdad ésta es la explicación definitiva y última de la vivencia interior del sentirse culpable? ¿Qué ocurriría si nuestra existencia fuera realmente algo idéntico con el desear ser querido y amado no por la figura ancestral y primitiva de un padre imaginario, sino por alguien absolutamente real y supremo, por ejemplo el Creador mismo? ¿Y cómo lo explicaría Freud si en el fondo ese sentirse culpable (“pecado”) fuera realmente, por lo que de nuestra parte supone, un defecto del ser, resistencia contra aquel creativo ser querido y amado, en el que literalmente consiste nuestra existencia?
[33].

El amor creativo de Dios funda nuestro ser personal. Sólo en relación a este Amor nuestra existencia tiene sentido, y nuestra vida psíquica no sólo se “equilibra”, sino que se plenifica y da fruto. Este redescubrimiento de la relación creatural y filial que une el alma humana con Dios nos parece lo esencial del mensaje sapiencial de Pieper a los que nos dedicamos a la psicología y la psicoterapia.

_______

Notas
* Versión modificada de la comunicación del mismo título presentada en el Congreso Internacional de Filosofía “Josef Pieper y el pensamiento contemporáneo”, Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, 19 y 20 de agosto de 2004.

[1] J. Pieper, “Sachlichkeit und Klugheit. Über das Verhältnis von moderner Charakterologie und thomistischer Ethik”, en Der katolische Gedanke (1932) 68-81.
[2] Sobre la relación entre las concepciones de Adler y santo Tomás, cf. M. F. Echavarría, “La soberbia y la lujuria como patologías centrales de la psique según Alfred Adler y santo Tomás de Aquino”, en I. Andereggen - Z. Seligmann, La psicología ante la gracia, EDUCA, Buenos Aires 19992, 41-162.
[3] Cf. B. Wald, “Valor para la realidad – Valor para la persona. Reafirmación cristiana como crítica de la cultura en la obra temprana de Josef Pieper”, ponencia presentada en el Congreso Internacional de Filosofía “Josef Pieper y el pensamiento contemporáneo”, Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, 19 y 20 de agosto de 2004, p. 8 (nota 39): “El psicólogo Rudolf Allers, cuyo libro Das Werden des sittlichen Person (Freiburg 1930) Pieper conocía y tanto apreciaba (...)”. Pieper sostiene que su afirmación de la coincidencia de algunos puntos de la psicología adleriana con la ética tomista, no implica el acuerdo total entre ambas; y que su propia crítica podría ir en la misma línea que la hecha por Rudolf Allers; cf. J. Pieper, “Sachlichkeit und Klugheit”, 81: “De la valoración positiva de los principios terapéutico-pedagógicos de la psicología individual no debe concluirse que ésta coincida totalmente con la ética tomista. Este trabajo podría coincidir en lo esencial con la crítica de Allers”. R. Allers fue alumno de Freud en la Universidad de Viena y discípulo de Adler, hasta que se dio la ruptura por discordancias antropológicas. En su salida de la escuela de la psicología individual lo siguieron su amigo Oswald Scharz, y su discípulo Viktor Frankl. Cf. M. F. Echavarría, “Rudolf Allers, psicólogo católico”, en Ecclesia, 15 (2001) 539-562.
[4] J. Pieper, “Sachlichkeit und Klugheit”, 81.
[5] Según Aristóteles, ética deriva de ethos (con h), que significa carácter, y ésta a su vez derivaría de ethos (con e) que significa costumbre, pues el carácter se forma por la costumbre. Cf. Ética Nicomáquea, B 1103a 18-19; Summa Theologiae I-II q. 58 a.1 in c.
[6] En realidad, desde el punto de vista histórico-filosófico, esta coincidencia no es extraña ya que el psicoanálisis de Freud, como también otras corrientes (por ejemplo la “caracterología” de L. Klages), entroncan claramente con el proyecto de la Genealogía de la moral de F. Nietzsche.
[7] J. Pieper, “Sachlichkeit und Klugheit” 68. En santo Tomás, el punto de partida de la ética es experimental, el ser del hombre ut in pluribus; cf. In I Ethicorum, l. IV, n. 53: “Oportet in moralibus accipere, ut principium, quia ita est. Quod quidem accipitur per experientiam et consuetudinem”. Cf. F. W. Bednarski, L’expérience dans l’éthique eudémoniste. La nécessité des prémisses empiriques en morale, Herder, Roma 1979.
[8] Especialmente a su obra El arte de amar, que aunque en su línea última es ateísmo dialéctico, contiene muchas observaciones sobre el amor inspiradas en la ética aristotélica. Pieper cita en particular la idea de la complementariedad del amor materno y paterno para el desarrollo de un carácter maduro. Cf. J. Pieper, “Amor”, en Las virtudes fundamentales, Rialp, Bogotá 1988, 543: “Se ha dicho, con razón, que el amor de una persona madura debería poseer ambas cosas: el elemento materno y el paterno, algo que fuera al propio tiempo incondicionado y exigente.”
[9] E. Fromm, “Psicología per non psicologi”, en L’amore per la vita, Mondadori, Milano 19923, 82. Con mucha lucidez, este autor señala que lo que hace Freud está más cerca de lo que hacía la psicología “premoderna”, que de lo que pretendía la psicología “experimental”; ibidem, 88-89: “Freud -y es de máxima importancia entenderlo- trataba de sondear científicamente no sólo los movimientos del actuar, es decir las pasiones, sino, exactamente como la psicología premoderna, y contrariamente a las dos ramas principales de la psicología moderna, se proponía también una finalidad moral: el hombre debe conocerse, debe descubrir el propio inconsciente para alcanzar la independencia. El objetivo de Freud era el dominio de la razón, la destrucción de las ilusiones, de modo que el hombre llegara a ser libre y emancipado. Sus aspiraciones morales eran las mismas del Iluminismo, del racionalismo: un objetivo que trascendía ampliamente lo que todo el resto de la psicología entendía justamente con ese término y que se proponía a sí misma, en cuanto se limitaba a descubrir el modo de obtener un mejor funcionamiento del hombre. La meta de Freud era en cambio un modelo humano que desde muchos puntos de vista coincide con el de los grandes filósofos del Iluminismo.”
[10] J. Pieper, “Fortaleza”, en Las virtudes fundamentales, 208. La cita es del adleriano, F. Künkel, “Neurasthenie und Hysterie”, en E. Wexberg (ed.), Handbuch der Individualpsychologie, Munich, 1926, 500.
[11] J. Pieper, “Fortaleza”, 208.
[12] J. Pieper, “Sachlichkeit und Klugheit”, 74.
[13] G. W. Allport, La personalidad. Su configuración y su desarrollo, Herder, Barcelona 1966, 329.
[14] E. Fromm, Ética y psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, México 1987, 50.
[15] Desde una perspectiva tomista, dice I. Andereggen : “[...] es aquí donde encontramos el centro de lo que es psicológicamente observable de modo humano. Si no llega al nivel específico de la virtud humana en cuanto tal, la psicología, en sus múltiples variantes no podrá traspasar en concreto el nivel del conductismo por más sofisticada y abstractamente elaborada que pudiera estar” [I. Andereggen, “Santo Tomás de Aquino, psicólogo”, en Sapientia, 54 (1999) 65].
[16] M. E. P. Seligman, La auténtica felicidad, Vergara, Córdoba 2003, 176-177.
[17] Algunos adlerianos lo han señalado; cf. O. Brachfeld, Los sentimientos de inferioridad, Miracle, Barcelona 1959, 179-180: “Era imposible, pues, prever la reacción del sujeto ante la minusvalía, orgánica, ‘psíquica’ o ‘social’; era imposible preverla, descontarla, por imponderables; así, esa reacción era de orden moral, y no de orden físico, fisiológico o biológico, y una vez llegado a este descubrimiento, la ruptura con las ideas recibidas de sus mayores, con la ideología imperante en la medicina de sus tiempos, era total, era irremediable. [...] Es muy notable, desde luego, que Adler llegara a sus resultados por unos medios tan empíricos y tan racionalistas como los demás, como sus contrincantes y futuros enemigos; y es preciso observar que él mismo nunca se atrevió a sacar todas las consecuencias morales y filosóficas de su descubrimiento”; según este autor, “esta orientación nueva [...] permite ciertos puntos de contacto con la filosofía aristotélico-tomista.”
[18] J. Pieper, “La imagen cristiana del hombre”, en Las virtudes fundamentales, 18.
[19] J. Pieper, “La imagen cristiana del hombre”, 17-18.
[20] J. Pieper, “Sachlichkeit und Klugheit”, 80.
[21] J. Pieper, “Templanza”, en Las virtudes fundamentales, 225.
[22] Cf. J. Pieper, “Fortaleza”, 213.
[23] J. Pieper, “Templanza”, Las virtudes fundamentales, 227-228.
[24] J. Pieper, “La imagen cristiana del hombre”, 23-24.
[25] R. Allers, Naturaleza y educación del carácter, 310. Este texto es citado por nuestro autor explícitamente; cf. J. Pieper, “Sachlichkeit und Klugheit”, 74.
[26] Ibidem, 311.
[27] Sobre este tema, cf. I. Andereggen - Z. Seligmann, La psicología ante la gracia, EDUCA, Buenos Aires 19992.
[28] Summa Theologiae, I-II, q. 109, a. 2, co.
[29] J. Pieper, “Templanza”, 214.
[30] R. Allers, El amor y el instinto, en I. Andereggen - Z. Seligmann, La psicología ante la gracia, 338.
[31] Éste es uno de los mensajes fundamentales del Magisterio de Pío XII sobre la psicología; cf. Pío XII Discurso al XIII Congreso Internacional de Psicología aplicada, Roma, 10 de abril de 1958, II, 5: “Cuando se considera al hombre como obra de Dios se descubren en él dos características importantes para el desarrollo y valor de la personalidad cristiana: su semejanza con Dios, que procede del acto creador, y su filiación divina en Cristo, manifestada por la revelación. En efecto, la personalidad cristiana se hace incomprensible si se olvidan estos datos, y la psicología, sobre todo la aplicada, se expone también a incomprensiones y errores si los ignora. Porque se trata de hechos reales y no imaginarios o supuestos. Que estos hechos sean conocidos por la revelación no quita nada a su autenticidad, porque la revelación pone al hombre o le sitúa en trance de sobrepasar los límites de una inteligencia limitada para abandonarse a la inteligencia infinita de Dios. “
[32] Cf. J. Pieper, Psychoterapie und absolution, Salvator Verlag Steinfeld, Leutesdorf am Rhein 1978.
[33] J. Pieper, “Amor”, en Las virtudes fundamentales, 456-457.


Para volver a El Cruzamante haga click sobre la imagen del caballero