Evolución, Orígen de la vida y Vida Humana

De reptiles a aves

2011-04-13T14:10:00.001-03:00

Tomado del blog de Stat Veritas

Los escépticos, ateos o anti-teístas, necesitan –según ellos- de argumentos “racionales”, probatorios científicamente mediante la observación empírica de los hechos. Pues bien, pareciera que aquél énfasis en la “racionalidad” de lo que solamente se puede comprobar empíricamente, queda totalmente relegado y –podríamos decir- despreciado por ellos mismos, cuando tratamos del tema “evolución”.

La “evolución” no está demostrada bajo ningún método científico empírico racional. Nadie ha visto ni ha comprobado como “evoluciona” un reptil de un ave, por ejemplo. De ahí que, tanto gustan de argumentos lógicos, racionales y científicos, que en estos casos prefieren tener “fe” en la evolución. Tienen que creer en la evolución. Eso, desde el punto de vista ateo, no es racional.

Aquí desmitificamos uno de los tantos mitos evolucionistas. El famoso caso del “Archaeopteryx” y su supuesto estado de transicional entre un reptil y un ave.

De reptiles a aves.

De reptiles a aves, hipótesis más importante sostenida por los evolucionistas del paso de los reptiles del grupo pterodáctilo de los pterosauros (Rhampfiorhyncfius) a las aves por el Archaeopteryx y el Archaeornis, es decir, de los reptiles voladores a aves reptiliformes. No es posible considerar a estos volátiles como auténticos eslabones entre las aves y los reptiles, no son animales intermedios entre estos dos grupos en el verdadero sentido de la palabra, sino auténticas aves, con algunos caracteres que las asemejan más a los reptiles. Los reptiles volátiles son verdaderos y propios reptiles, pero perfectamente aptos para volar; poseen huesos pneumáticos como las aves, membranas extendidas entre las extremidades que hacen veces de alas, como los murciélagos. El Archaeopteryx tiene la estructura de una auténtica ave por la articulación tarsometatarso, tibia-tarso; por la forma de la pelvis, del cerco escapular, de la estructura del cráneo, del plumaje... Boule y Piveteau escriben a propósito de esto: el Archaeopteryx es un ave por la estructura general, la forma de su cuerpo y sobre todo, por su plumaje. Y algunas líneas después: verdaderamente -dicen-, cuando se tiene en cuenta el conjunto de la organización, el Archaeopteryx se nos presenta como una verdadera ave[1].

Lo mismo afirma D. Rosa: hay que confesar -escribe- que no conocemos verdaderas formas de transición entre dos grupos en el sentido de formas cuya atribución se pueda dudar si se hace al uno o al otro de los dos: el Archaeopteryx es ya una verdadera ave y el parecido es de los otros casos[2]. Y Kalin a propósito de las aves primitivas, escribe: las aves primitivas no pueden considerarse en modo alguno eslabones entre reptiles y aves; pero no obstante su antigüedad (por falta de especialización) son aves en el sentido propio de la palabra[3] [4]. El origen del vuelo podría resultar una excelente prueba para optar entre el modelo evolucionista o creacionista. Casi toda la estructura en los animales no voladores requeriría modificación para volar y las formas transicionales resultantes serían fácilmente detectables en el registro fósil, además, se supone que el vuelo ha evolucionado en cuatro tiempos, separada e independientemente: en insectos, pájaros, mamíferos (el murciélago) y los reptiles (los pterosauros ahora extinguidos). En cada caso se supone que el origen del vuelo ha necesitado varios millones de años y casi innumerables formas de transición habrían estado implicadas en cada caso. Sin embargo ni siquiera en un caso singular se ha producido nada cercano o próximo a una serie transicional.

E. C. Olson, un evolucionista y geólogo, en su libro La evolución de la vida[5], establece que: en el grado en que el vuelo está comprometido, hay algunas grandes brechas en el registro[6]. Respecto de los insectos Olson dice: no hay casi nada para dar ninguna información acerca de la historia del origen del vuelo en los insectos[7]. Respecto de los reptiles voladores, Olson informa que: el verdadero vuelo es registrado por vez primera entre los reptiles por el pterosauro en el período Jurásico. Aun cuando los primeros eran bastante menos especializados para el vuelo que los más tardíos, no hay absolutamente ningún signo de estadios intermedios[8]. Con referencia a los pájaros, Olson se refiere al Archaeopteryx como semejante a reptil, pero dice que en virtud de poseer plumas, éste se mostraba siendo un pájaro[9]. Finalmente con referencia a los mamíferos, Olson establece que: la primera evidencia de vuelo en los mamíferos está en los murciélagos completamente desarrollados de la época Eocena.

Fósil del Archaeopteryx.

“De tal modo ni en un solo caso respecto del origen del vuelo, puede ser documentada una serie transicional y solamente en un solo caso ha sido aducida una forma intermedia. En el caso último, el así llamado intermedio, no es en realidad un intermedio en absoluto, porque según reconocen los paleontólogos, el Archaeopteryx era un verdadero pájaro que tenía alas, estaba completamente emplumado y volaba, no era un pájaro a medio camino, él era un pájaro. Gregory ha establecido: pero en el Archaeopteryx se ha observado, las plumas no difieren en modo alguno de las plumas conocidas por nosotros[10]. Con referencia al Archaeopteryx, Ichthyornis y Hesperornis, Bedard estableció: muy enfáticamente que todas estas creaturas eran pájaros, que el actual origen de las aves está escasamente insinuado en la estructura de estos notables restos[11]. Durante los 75 años transcurridos desde la aparición del libro de Beddard, ningún candidato mejor como intermedio entre los reptiles y los pájaros ha aparecido, ni un simple intermedio con parte de alas o con parte de plumas ha sido descubierto. Quizás esto es porque con el paso del tiempo el Archaeopteryx a los ojos de algunos evolucionistas, ha devenido más en un animal semejante al reptil. Los aducidos rasgos de aspecto reptil del Archaeopteryx consisten en un apéndice con aspecto de garra sobre el borde principal de sus alas, la posesión de dientes y vértebras que se extienden a lo largo de la cola. Se cree que ha sido un pobre volador con una pequeña quilla o esternón.

Mientras tales rasgos podrían ser tenidos en cuenta si los pájaros hubieran evolucionado desde los reptiles, en ningún sentido de la palabra podrían constituir una prueba de que el Archaeopteryx fuera un intermedio entre reptil y pájaro. Por ejemplo, hay un pájaro viviente en Sudamérica, el hoatzin (Opisthocomus Hoatzin) el cual, en un estadio juvenil, posee dos garras. Sin embargo, es un pobre volador con una quilla asombrosamente pequeña[12], esta ave es cien por ciento un ave, aunque posee dos de las características que se usan para atribuir un antecedente reptil al Archaeopteryx. El hoatzin no es el único pájaro viviente que posee garras, el pichón de touraco (Touraco coryhaix, familia de los Musophagidae) de África, posee garras y es también un pobre volador. Si el hoatzin o el touraco fueran hallados como fósiles en el estrato apropiado, podrían ser aclamados por los evolucionistas como formas transicionales entre reptiles y aves. ¡Pero ellos son aves vivientes hoy día!”[13]. “En tanto que los pájaros modernos no poseen dientes, algunos antiguos pájaros poseyeron dientes, mientras que otros no. ¿La posesión de dientes indica un ancestro reptil para las aves o prueba simplemente que algunos pájaros antiguos tenían dientes, aunque otros no?, algunos reptiles tienen dientes, en cambio otros no, algunos anfibios tienen dientes, mientras que otros no. De hecho, esto es verdad de parte a parte para el grupo completo de los Vertebrados, sub-phylum: peces, anfibios, reptiles, aves y mamíferos inclusive. Siguiendo la analogía, según la cual las aves dentadas son primitivas mientras que las carentes de dientes son más avanzadas, los Monocremata (el pato picudo platypus y el anteater espinoso), los mamíferos que no tienen dientes deberían ser considerados más avanzados que los humanos. Empero, en todos los otros aspectos que ahora se consideran, ellos son los más primitivos de todos los mamíferos. No aparecen dicho sea de paso, hasta el Pleistoceno, lo que en la escala de tiempo de la evolución, los coloca alrededor de 150 millones de años, demasiado tarde para ser antecedente de los mamíferos, entonces: ¿qué significado para la evolución puede ser asignado a la posesión o ausencia de dientes? Respecto del status del Archaeopteryx, Lecomte de Noüy, un evolucionista ha establecido: infortunadamente la mayor parte de los tipos fundamentales en el reino animal están desconectados desde el punto de vista paleontológico... no estamos autorizados a considerar el caso excepcional del Archaeopteryx como un verdadero eslabón. Por eslabón entendemos un estadio necesario de transición entre clases tales como reptiles y aves o entre grupos más pequeños”[14].

W. E. Swinton, un evolucionista y experto en aves establece: “El origen de las aves en gran medida es un asunto de deducción, no hay evidencia fósil de los estadios a través de los cuales el notable cambio desde reptil a ave fuera obtenido[15]. Así más rotundamente: el registro fósil no documenta la presunta transición desde reptil a ave, sino que las aves aparecen abruptamente en el registro fósil, exactamente como fuera revelado en los fundamentos de la creación. Las diferencias entre los reptiles no voladores y los voladores son especialmente dramáticas... El enorme abismo entre el Saltoposuchus, reptil thecodonto y el Archaeopteryx, supuestamente el más viejo pájaro conocido, es notorio. Igualmente obvia es la tremenda brecha entre el Saltoposuchus y los representantes de los dos subórdenes de pterosaurios. Casi toda la estructura en el Rhamphorhynchus, un pterosaurio de larga cola, era única para esta creatura. Especialmente notable (como en todos los pterosaurios) era la enorme longitud del cuarto dedo en contraste con los otros tres que posee este reptil, este cuarto dedo proporciona el soporte completo a la membrana del ala, ésta no era ciertamente una estructura delicada y si los pterosaurios evolucionaron desde los thecodontos o algunos otros reptiles sujetos a la tierra, se habrían encontrado formas transicionales que mostraran una gradual elongación de este cuarto dedo ni siquiera una insinuación de tal forma transicional, sin embargo, ha sido jamás descubierta. Aún más único era el grupo de pterodáctilos de Pterosaurios El Pteranodon no sólo tenía un largo pico sin dientes y una larga cresta ósea extendida posterior, sino que su cuarto dedo sostenía una extensión de ala de 25 pies. ¿Dónde están las formas transicionales documentando un origen por evolución de éstas y otras estructuras únicas para los pterosaurios?, ¿cómo podrían estas extrañas creaturas haber evolucionado a través de innumerables formas intermedias sobre millones de años de tiempo, sin dejar un simple eslabón en el registro fósil? La respuesta es: ¡ellos no EVOLUCIONARON, ELLOS FUERON CREADOS!”.

Gish, Duane T., op. cit., p 59-67. Cf., Piveteau, J., L’ Archaeopteryx et l’ Evolution, París, La Nature, 1954, p 441-445; Bertrand Serret, R., op. cit., Apéndice II: El Archeopteryx y los tipos intermedios.

Citado por el Dr. Enrique Díaz Araujo, en “Evolución y evolucionismo”, Ed. Universidad Autónoma de Guadalajara.

[1] Les fossiles, p 499-500.

[2] Evolucionismo, en: Enc. Treccani, v XIV p 670.

[3] Ergebnisse, etc., cit.

[4] Marcozzi, V., Los orígenes, etc., cit, p 40-41.

[5] New York, The American Library. 1965.

[6] P 180.

[7] P 180.

[8] P 181.

[9] P 182.

[10] Gregory , W. K., New York Academy of Science Annals, v 27, 1916, p 31.

[11] Beddard, F. E., The Structure and Classification of Birds, London, Longmans, Green and Co., 1898, p 160.

[12] Grimmer, J.L. National Geographic, set. 1962, p 391.

[13] Sibbley, C. G. y Ahquist, J. E., en: Auk, v 90, 1973, p 1.

[14] Human Destiny, New York, The New American Library, 1947, p. 58.

[15] En: Marshall, A. J., Biology and Comparative Physiology of Birds, New York, Academy Press, 1960, v I, p 1.

La verdadera historia de Santa Taís de Alejandría

2011-04-07T16:54:00.005-03:00

a verdadera historia de Santa Taís de Alejandría

Es sabido que Taís fue una mala mujer de Alejandría que llegó a dominar a medio mundo, incluso al gobernador romano, y que, convertida luego a Dios, hizo una muerte santa. Las viejitas, al lado del fuego, tejieron poco a poco en torno una historia maravillosa (o mejor tres historias diferentes), que en la Edad Media Per' Abbat –o quien fuese–, en castellano naciente, puso en verso rudamente métrico. Lo malo fue que varios herejes tomaron la historia y la recontaron en forma lasciva o burlona, interesados no en la penitente sino en la cortesana, que ellos adoran y temen con el nombre de Vampiresa, y ganosos de mofarse de Simón el Bobo, que fue el instrumento de Dios para la conversión de esta alma. El último déstos fue un renegado llamado Francia o Anatolia, de linaje judío, aunque bautizado y apóstata, devoto de María Magdalena antes de su conversión, que compuso una historia fatigosa a la cual otro artífice no cristiano puso música blanda, tampoco no gran cosa, y ahora la Meditación de Taís la tocan hasta en losconventos de hermanas, no conscientes del error de que Taís jamás meditó, pues su oración nunca pasó del Mazur eintelajem arhobo que Simón le impusiera y que bastó para salvar a su endemoniada alma, que es justamente el punto sustancial y ejemplar de toda esta historia.

A Taís, cuando niña, la mandaron a vender fruta al mercado de Alejandría su madre y su padrastro, con la intención solapada de que al fin vendiese el fruto vivo y divino de su cuerpo y les trajese dinero, mucho dinero, para poder pagar al publicano el arriendo del campo en que nacieron; y lo horrible del caso es que el padrastro se oponía y la madre se empeñó en que siguiese el camino de todas sus hermanas, que era lo mejor y el único remedio. Los hombres ricos de Bizancio habían ido comprando por intermediarios todos los campos fértiles del Nilo; y lafuerte raza de tostados labriegos que allí estaba afincada de siglos, había sido batida por la usura y después degenerada por la miseria , en una forma que llamarlos brutos animales o fieras no sería exacto, porque las fieras tienen instinto y éstos tenían algo más bestial todavía: una poderosa armazón de viejas virtudes muertas, vaciadas por dentro y habitadas por impulsos ciegos. Era algo terrible de ver, triquitraques en figura humana movidos por espíritus de muerte. Toda esa raza acabó al poco tiempo, se sublevó y fue pasada a cuchillo por el ejército.

Como la flor de loto inesperada, inexplicable en el pantano, último retoño de una raíz recia, Taís era más hermosa que el ibis, que la serpiente y la cierva blanca; su voluntad era tan dura como el hierro y su corazón estaba lleno de sed y de un furor oscuro.

Muy pronto, el instinto le reveló su arma y se empezó a sentir poderosa, olvidada de la inmensa flaqueza que es el fondo de todo humano. Desde el viejo que le brilla la testa hasta el mozalbete que camina floreándose, todo varón que la viese moverse o inclinada sobre su cesta de cocos, quedaba tan herido y atado como el pájaro que los ojos del pitón fascinan. Su cuerpo, que para sí se volviera más frío que mármol, como si en su vientre estuviese extirpada toda fuente de vida, sabía imitar adrede todos los multiformes gestos del placer y danzar todas las sutiles seducciones que invisiblemente enlazan los ojos; y su risa y sus altos grititos, eran como el crótalo de la danzarina o el llamado de las sirenas.

Alejandría era una gran ciudad desparramada, opulenta y divertida. Tuvo, pues, Taís todo lo que quiso: coches, caballos, esclavos, perfumes, casas y joyas; todo el oro que quiso, del cual ni una pieza sola llegó a casa de su madre. Pero todo eso resbalaba por sus manos imperiosas; no era nada de eso, ni placeres ni oro, la sed que la devoraba, sino un inmenso gusto y voluntad de quebrantar a los hombres, de sujetárselos, y mucho más, al que más fuerte se creía o era.

Estaban en el desierto de Tebaida los Monjes Ayunadores; y había uno joven, Simón, que le llamaban el Loco, que supo la historia de Taís y la vio a ella un día. Por muy solitarios y abstraídos que fuesen, llegó hasta ellos el rumor de los hechos de Taís la Cortesana, puesto que llegó también a Bizancio, a Roma y a Anglia. El Gran Padre Antonio impartió una orden a los cinco mil solitarios de su obediencia: que nadie tomara en labios, ni en maldición ni en chanza, el nombre de la mala hembra, porque en ella moraba el espíritu de fornicación; y a todas lasvírgenes de los cenobios, que orasen al Esposo para que aniquilase tamaña peste.

Simón el Loco estaba fuera de la disciplina, a causa de los muy fieros ataques de morbo sacro que sufría cada vez que amenazaba tormenta; y excepto los votos de castidad, oración y ayuno, ninguna otra obligación pesaba sobre él, porque caía en convulsiones terribles cuando era molestado, en forma que caía en el fuego o en el agua, y vomitaba espuma, talmente como un poseído; siendo, fuera deso, hombre tan manso, callado y dócil y de tanta oración. Era extremadamente fuerte, que inspiraba temor; tejía muy bien; y era el encargado entonces de llevar a venta los cestos y esteras y traer en cambio de la ciudad el pan, la sal y el mimbre. Allí
fue donde vio pasar un día en una biga de oro, vestida de pieles de tigre, púrpura y lino, dos eunucos libios a sus pies y dos negros caballos furiosos a los cuales fustigaba con grandes gritos de placer, a Taís la Cortesana, surcando como un trirreme la mar rumorosa de la plebe alborotada.

Inmediatamente sintió un espíritu sobre él, y desde aquel punto no la pudo apartar del pensamiento; y su alma no sabía si era el Espíritu Malo o el Bueno.

Consultó con el Padre Viejo, el cual le mandó hacer más oración y más penitencia; pero la obsesión no se iba, y a cada Padre Viejo que consultaba, le aumentaban la oración y la penitencia, hasta que vino a enfermar, y le mandaron que esperase la venida del santo Pacomio, que era sacerdote, para que le echase los exorcismos. Lo único que sentía, era que no podía borrar de su memoria la imagen de la fiera mujer, en su carro dorado, con los dos caballos, tal cual; y sentía una lástima irrefrenable, como quien viese una flor de loto o una muy preciosa gema ensuciada de estiércol; y todas las noches que pasaba en oración, veía en sueños una maniobra, se veía a sí mismo haciendo una extraña maniobra, siempre la misma, con una voz de niño que le mandaba hacerla, como si fuese un mandato de Dios; y tenía todas las apariencias de un lazo del Enemigo.

Fuera deso, su alma estaba, en paz, podía trabajar y obedecer, los ataques de epilepsia parecían haber cesado. Por las llagas del Señor, rogaba a su Padre lo remediase en su peligro y enfermedad.

Después de orar y ayunar tres días y tres noches todos los monjes, el santo Pacomio fue elevado en Dios y soñó lo mismo que Simón soñaba. Mandó que lo dejasen de nuevo en su tráfico habitual, sin cambiar nada; y todo lo que aconteciese, lo juzgaran de acuerdo a San Pablo, que dice: “Probad todo espíritu y quedaos con el que es de Dios”, porque el espíritu de Dios es de amor y no de terror, de paz y no de febrilidad, de sencillez y no de humana prudencia; yquienquiera que siempre descubra, sin celar nada, todo lo que le pasa y sus más íntimos sentidos a su Superior o buen Padre Espiritual, no permitirá jamás el Señor que el Maligno lo engañe. Con lo cual, se despidió hasta el año próximo, y Simón volvió a su vida habitual.

Desto pasó un año. Volvió de nuevo Pacomio para Pascua y habló de nuevo con Simón. Había al lado de la fuente donde Simón tomaba la cántara para los monjes, escondido en un buraco, un vestido de caballero y un entero dinar de oro, y Simón lo sabía: un gran buraco tapado con una piedra, donde una vez Simón vio, o le pareció ver, una pantera bebiendo. Fue este caballero romano, justamente quien habló a Simón y a los monjes de Taís de Alejandría; y hallándose en su vocación vacilante, escondió sus posesiones, en vez de darlas a los pobres, para en caso de arrepentirse, y quizá mismo, por haber puesto la mano al arado y mirado atrás, permitió Dios que fuese devorado por una fiera, pensaba Simón al vestirse aquel día con las ajadas galas y tomar en sus manos tremantes aquella talega de oro. Pecunia tua tecum sit in perditione. Y vestido arrogantemente, y con el dinar apretado bajo el embozo, se fue a la ciudad al atardecer, con gran temor en su corazón, aunque todas las señales que Pacomio le diera del espíritu de Dios se habían cumplido. “El Señor me dará lo qué decir; pero el decirlo me da tanta vergüenza y terror como una leona” –murmuraba concitado. Tan arrebatado andaba siguiendo su sueño, que, al llegar al atrio de Taís, atropelló a uno de esos niños pajareros que salía, y le hizo escapar lospajarillos; y no reconocía su propio rostro, inflamado como un arcángel, al verlo reflejado en el ébano de la puerta. Llamó, y salió una esclava vieja, que dijo que su señora no estaba.

–¿Es bastante para tí un talento de oro? ¿Un dinar entero? –dijo Simón; y la bruja le abrió precipitadamente, porque nadie había pagado todavía un talento de oro por una noche de Taís ni de nadie. Entró en una gran sala multicolor, llena de vanidades que llaman “arte”, y reconoció en seguida la sala, el diván y el pebetero de oro que había visto en sueños; y vio venir, exactamente como había previsto, a la mujer, con su gracia lánguida y su fingido rubor y sonrisa.

–¿Soy yo bastante bueno para tí?

–Tú sabes que yo debo tomar a quien me pague.

–¿Sólo mi oro te interesa?

–Sólo tu oro

–¿No tienes vergüenza de hablar así?

–Los hombres me han quitado toda vergüenza.

–¿A cuántos has hundido ya en el abismo?

–A uno solo deseo hundir; y cuando él conozca el abismo, no querrá salir.

–Perra abominable –dijo Simón–, ¿no tienes otra alcoba más retirada?

–Nadie nos ve aquí.,

–¿Estás segura que nadie?

–Si hablas de Dios, Este nos ve en todas partes lo mismo que aquí.

–¿Crees tú, entonces, que hay Dios y vida futura?

–Creo en la ira de Dios sobre mí y todo lo mío.

–Llévame a tú alcoba que está sobre la terraza.

–¿Cómo lo sabes?

–Al llegar te vi.

–También yo te vi, y al verte, te elegí –dijo ella.

Siguió Simón a la joven a la alcoba, que tenía dos ventanas; una de ellas daba a un abismo; y apenas hubo trancado la puerta, demudóse su rostro como cuando la enfermedad estaba sobre él, se inyectaron sus ojos y sus movimientos se hicieron convulsos.

–Bien dijiste –gritó a la mujer que perversamente descubría las sedas de su garganta– que la ira de Dios estaba sobre ti. ¿Has oído hablar de Simón el Loco? Soy yo el monje que todos temen. El Gran Padre Antonio ha hecho rogar a Dios que extirpase del mundo esta peste; y yo he sido elegido instrumento de Dios para extirpar este cáncer del infierno. Cuando venías hacia mí lánguidamente, en vez de deseo mi corazón estaba lleno de furia; y en vez de ver tus miembros
redondos, yo veía debajo de tu figura como un animal feroz y pérfido que se movía con embuste, el demonio que habita en ti; y ésta es la última seña que me dio el Santo Pacomio, que el espíritu de fornicación que de mozo me afligía, ya no tiene la menor presa en mí.

Y agarrando en una sola de su garras los dos brazos que buscaban su cuello, despidió a la mujer, rodando, al suelo; y dirigiéndose a la ventana, abrió y oteó el abismo, temblando como un perlático en un ataque de inconmensurable furia.

Taís dio un grito de terror: "Si alguien me quiere, que me salve". El loco derribaba mesas y rompía vasos y figulinas. La mujer estaba aterrada. "Toma tu dinar –le dijo–, nunca pensé en dinero; desde aquí te vi llegar, y de golpe mi corazón se prendó de ti, como hasta hoy jamás se prendó de varón ninguno".

Simón tomó las monedas y las arrojó al abismo, irguiéndose sobre la mujer que sollozaba, le dijo que pensase en la muerte, y le empezó a hablar de Dios y de la vida futura como quizá ningún hombre ha hablado. La cuestión es que la cortesana jamás había oído a un hombre hablarle así; jamás insultos tan dolorosos y amenazas tan temibles con tan inflamados requiebros, requiebros a su alma y no a su cuerpo, no a sus senos o sus piernas, como los otros, sino a su corazón, a su inteligencia, a su voluntad, a sus ojos y a su riquísima y descompuesta alma, las ternezas de un hombre grande a una criatura chiquita que no entiende; esa tempestad arrolladora que rompía su cielo de plomo, la más terrible de todas las indignaciones, por ser la más parecida a la ira de Dios, el furor paterno, porque castigar y herir puede el amor todavía peor que el odio; como una terrible tormenta de truenos y fulmen que rasga de golpe un abra en el cielo por donde puede verse a Dios inaccesible, que uno ve claramente que tiene que existir Dios y que uno ni lo conoce ni puede llegar a El. El caso fue que Taís, arrodillada y sollozante, empezó a ver en su mente lo mismo que veían los ojos del gigante alucinado: una región de muerte más desolada que los exhaustos cenicientos agros de su niñez, una casa más odiosa que la suya, una agitación más estéril y más sedienta que su horrible vida de ahora y todo esto para siempre, irremediablemente. El mundo invisible de la religión, por primera vez en su vida la mujer vio.

–Tus momentos están contados –dijo el ermitaño–. Sé cierto, de parte de Dios, que no puedes vivir mucho.

–¿Y puede Dios salvarme a mí?

–Hace más de un año que Dios está día y noche pensando en ti.

–Si eso fuese verdad, no hay ninguna cosa que yo no sea capaz de hacer por Él y por ti.

–Entonces, levántate y sígueme –dijo Simón el Loco–, detestable y pobre animal; y conocerás la voluntad de Dios.

Era ya la cerrazón del alba, Simón había hablado y delirado casi una noche entera.

En el oasis de Ankkara estaba el cenobio de la Gran Virgen Emma (que significa madre), donde más de cien vírgenes vivían en oración, silencio y penitencia. Era apenas amanecido, y una lujosa biga se detuvo en la puerta cerrojada, donde llamaron un caballero y una mujer velada. Hubieron de esperar una hora que terminaran las vírgenes su oración; y sólo al ver un sello del AbadPacomio, consintió en venir la Gran Madre.

–¿Qué te dijo el Abad Pacomio hace un año, oh Gran Madre? –le preguntó Simón–. ¿Recuerdas las palabras que quien te las repitiese, debías prestarle obediencia en todo?

–Sí –dijo la alta y majestuosa vieja–, ¿cuáles son esas palabras?

–Tú que me creaste, ten piedad de mí –que en siríaco suena brevemente: Mazur eintelajem arhobo.

Inclinó la cabeza la monja y esperó la otra señal. Simón se volvió al occidente y le mostró la columna de humo de un rojizo incendio allá en la ciudad dormida.

–¿Ves aquello que arde? Es la casa de Taís la pecadora.

Y entonces mandó Simón a la Gran Madre Emma que aquella enlutada, cuyo hablar eran puros sollozos, fuese puesta y enmurada en un tabuco del ancho de un cuerpo extendido, que la puerta fuese tapiada a cal y pie dra, y sólo una rejilla abierta a la altura de los ojos, para mirar la misa los domingos y recibir cada día un cántaro y el pan y la sal. Espantóse la virgen del rigor de aquella orden, pero Pacomio habíale ordenado ciegamente obedecer. Mas cuando tomó en sus brazos a la penitente, conforme a la regla de las vírgenes, ésta se humilló en el suelo y preguntó a Simón:

–Hermano, ¿cómo tengo de orar?

–Tu boca es demasiado inmunda –contestó éste– para tomar en ella el nombre de Dios. He aquí por qué, cada día te postrarás diez veces en tierra hacia el oriente y dirás las palabras que el Espíritu te puso en los labios cuando te aterrabas de morir.

Y Taís dijo: Mazur, que significa un grito infantil de inmensa llamada hacia algo inmensamente desconocido y grande, que Casiano tradujo: “Pantoprotoplástor, eeléi emou”, o sea, “Quiplasmasti me, miserere mei” – “Tú quienquiera que me hiciste, apiádate desta triste”–; pero ninguna lengua del mundo puede dar como el siríaco la fuerza transverberante y concreta del verbo que dice la suprema adoración y el verbo que dice la suprema congoja. "Mazur eintelajem, arhobo".

Cuando Simón regresó al cenobio, hervía el desierto como una colmena al sol; de todas partes acudían los solitarios con sus esteras y sus calabacines para un Gran Capítulo, porque la noticia de su escapada había llegado a los monjes no se sabe cómo, ya que estos santos varones son todo lo anacoretas que quieras, pero hay que ver cómo se enteran de todo, y más que nada, de los defectos ajenos, los cuales, cierto, hay que saberlos a veces y saberlos bien, al menos aquellos que deben gobernar. Sin darle la paz ni dejarle mudar traje, fue llevado al centro del tribunal ecuménico, donde se arrodilló sin decir palabra. Allí presidía el Padre Viejo Camilo, el primero de los anacoretas después del Gran Antonio, que en cincuenta años de eremo no había tocado el peine sus cabellos, ni tijeras sus uñas, ni el agua su cuerpo, amarillo y duro como cuerno; queayunaba a sola agua tres días seguidos por semana y sólo comía de noche pan y raíces, por voto, durante toda su vida. Allí estaban los padres viejos, encorvados y aridecidos como troncos, y los jóvenes atletas de Cristo, pálidos y demacrados en su lucha contra los espíritus de la gula y la fornicación. La ciudad de Alejandría ardía en furor contra los cenobitas, y entre ellos corrían pensamientos de temor y confusión.

Alzóse agitado Camilo antes de acabar el Veni Creator, y dijo a Simón el Loco:

–¿Has ido a la ciudad y has entrado en la casa de una mala mujer?

–Sí.
–¿Has pasado toda una noche allí?

–Sí.

–¿Te han visto al amanecer salir con ella y perderte en el desierto?

–Sí, Padre Mayor.

–¿No tienes vergüenza de decir “Sí, Padre Mayor”? ¿Sabes lo que has hecho?

–Responder la verdad a todas tus preguntas, oh Padre, como me mandó el santo Pacomio; porque el que es verdadero y claro de conciencia, no puede perecer. Pregúntame, Padre, lo que hice y a todo contestaré delante de Dios que me ha de juzgar.

Enfadóse mucho al oír esto Camilo, y dijo:

–¿Oísteis esto? ¿No bastaba que los labriegos hambrientos y solevados contra los ricos que nos dan limosna, quieran venir a darnos muerte; no bastaba que el procónsul romano, que ha sido o es mal amigo de aqueIla diablesa, ¡y que puede arrojarnos a todos de nuestros cenobios!, esté ofendido y furioso; tenía que venir este impudente fornicario a perder la honra de todos los monjes, ahora que la Gran Condesa Emerencia iba a edificar un cenobio para 500 vírgenes, que haría esplender por todo el mundo la mayor gloria de Nuestro Rey Cristo, para que este iluso engañado de Satán fuese a hacer a la ciudad, donde es conocido de todos, lo que se resiste el oído a oír y la mente a imaginar? ¿Qué os parece? Y volviéndose a Simón, que temblaba todo y sanguinaban sus ojos como cuando empezaba su morbo sacro, le dijo:

–¿Qué harás tú si el Consejo te arroja de tu celda al mundo?

–No me iré sino a la fuerza.

–¿Qué harás si te impongo un año entero de ayuno?

–Lo haré.

–¿Qué harás si te impongo cuarenta días de ayuno total sin tomar tu boca más que agua?

–Lo haré, oh Padre Santísimo, con la gracia de Dios.

Entonces mandóle el Gran Padre Camilo, con anuencia de la mayoría del Consejo, que, dejando al punto la celda, parase en una gruta cerca de la fuente de la Pantera, y al llegar la Cuaresma, no tocase durante toda ella hasta Pascua ni hierba ni pan; y a los monjes mandó que vigilasen la gruta, y en viéndole que le viesen hablar con cualquiera o salir para la ciudad, tapiasen la gruta con piedras y fulminasen contra él la excomunión. Alzóse entonces un monje joven, que todavía no tenía voto, y dijo que era demasiado rigor de castigo, en forma tal que podía morir el hermano por fuerte que pareciera. Pero el Consejo respondió que Cristo había ayunado cuarenta días y también Moisés y Elías, y que el bien de la Comunidad y el buen nombre de todos prevalecia encima del bien de uno solo, y aun encima de su vida: sobre todo siendo éste culpable y fornicario. Alzóse un rumor potente entre los muchos que no se mostraban conformes, cuando he aquí que el acusado, que estaba de pie turbado y tembloroso, bajó la cabeza como herido de súbita idea, y postrándose y besando el suelo, dio gracias al Gran Padre Camilo de la penitencia impuesta y pidió a todos le ayudasen con sus oraciones a cumplirla antes que arrojarlo de la compañía de los santos, puesto que ella era justísíma y muy inferior a los pecados que él en su alma sentía y confesaba.

Pasó un año, desde este caso, que fuera en Cuaresma, y nadie vio a Simón salir en todo él, a no ser para el agua, aunque muchos lo vieron ahinojado en prolongada oración; y después llegaron los oficios de Semana Santa y se congregaron los anacoretas para recibir de nuevo al santo padre Pacomio, y entonces muchos monjes se quejaron con él del castigo impuesto a Simón, en tanto que otros defendían acaloradamente al Gran Abba Camilo, mientras el santo Pacomio no hacía sino oír a todos en silencio, con dos hilos de lágrimas por las blancas barbas. Mandó a todos ayunar y hacer oración en vigilia durante toda la semana de Pasión, pidiendo a Dios omnipotente el revelo de su voluntad; y aconteció que el Viernes O clavis, un monje que tenía el don de profetizar en sueños, vino al santo Pacomio y le relató una visión de Dios. Estaba aquella noche orando, y durmióse, y fue arrebatado al séptimo cielo, y vio allí un tálamo precioso aparejado, guarnecido de flores por un sendero de estrellas, que defendían al norte, al sur, al este y al oeste cuatro guerreros. Arrebatóse de júbilo el monje al ver tanta riqueza, y pensó en su corazón que era aquél el sitio del cielo destinado al Gran Antonio, Padre de todos los monjes, y preguntó:

–¿Es éste el trono celeste de mi Padre Antonio?

–No es –respondióle uno de los querubes.

–¿Es, por ventura, para nuestro Padre Camilo?

–No –respondió el Ángel.

–¿Para quién, pues, dispuso el Señor esta corona?

–Para la mujer del tabuco –contéstole el Ángel– Taís, la pecadora de Alejandría, que está en el monasterio de la Virgen Emma . Despertóse asombrado el monje, que ninguna noticia tenía de aquéllo, y volvió a su oración y volvió a dormir, y tres veces se repitió el extraño sueño.

Irguióse con exultación el santo viejo Pacomio al oírlo, y tomando el báculo, se encaminó por el rayo del sol vesperal a la gruta donde Simón, en su terrible ayuno, desfallecía; y al verlo, le dijo:

–Alégrate, hermano, que sé de cierto que el Señor ha acogido tu sacrificio y ha bendecido tu oración. He aquí lo que quiere el Señor: irás al monasterio de mi hermana Emma y pondrás en libertad a Taís mi hermana, porque de cierto sé que todos sus pecados han desaparecido. Y el modo será éste: todas las vírgenes en procesión, con cirios en las manos, llegarán al tabuco; y destapiada la puerta, la Superiora, mi hermana Emma con sus manos lavará la cabeza y los pies de la penitente y la vestirá con la túnica de las vírgenes cuando profesan; llevaránla en procesión al templo, donde el sacerdote le dará absolución y el Santísimo Sacramento si es que está bautizada; después de lo cual, podrá ella salir y partir adonde quiera. Esto se ha de hacer por orden de santa obediencia , y mi sello está aquí.

Levantóse al oírlo Simón, y su esquelética figura se destacó sobre el crepúsculo como un ángel; y sintiendo recobradas de golpe todas sus fuerzas juveniles, en una noche sola hizo el camino hasta el oasis de Ankkara. La mujer del tabuco estaba orando; y esperando que acabase para darle su pan y sus hierbas, estaba la santa vieja Emma encorvada ya un poco, porque tocaba casi los cien años pero firme en la obediencia de Pacomio, que había defendido firmemente durante un año contra la curiosidad o inconstancia de algunas de sus hijas. Mas la mujer del tabuco jamás se había quejado, y sólo sabían de ella aquel gran grito con que, cada día diez veces, volviéndose al oriente, invocaba a Dios sin nombrarlo. Por la estrecha rejilla, Simón no vio della sino una gran mancha amarilla que con los brazos tendidos permanecía inmóvil; mas apenas la nombró por su nombre, se recordó ella, y aproximándose al tragaluz, escuchó el mensaje de Pacomio de cómo quedaba libre. Pero entonces Taís se negó y empezó a rogar con roncas voces inarticuladas que la dejasen allí. Alegó Simón en vano.

Preguntó Emma si el salir del tabuco era mandato o solamente permisión. Acordó el mensajero que era únicamente permisión. Pidió Taís que el sacerdote le diese el cuerpo de Cristo, solamente si después de oírla en confesión la juzgaba digna.

Compadecióla Emma y dijo:

–¿No quieres hija que, al menos, te lave y te sirva y te enseñe el Pater y el Ave y las demás oraciones, puesto que pareces una fiera que no sabe hablar, y no humana criatura de Dios?

Contestó Taís que le bastaba a una pobre como ella aquella oración “Tú, quienquiera que me hiciste, ten piedad de mí”; y desde que Dios empezara a hablarle, ella no sabía hablar. Enfadóse Simón el Loco. Pero la Virgen Emma le dijo que ella conocía las mujeres, y que era inútil alegar cuando una mujer decía que no de cierto modo –y una mujer como aquélla–, y que lo dejarían por entonces hasta consultar de nuevo a su hermano Pacomio. Y así Simón volvía a su gruta meditabundo, y toda su gran debilidad de antes había caído sobre él de nuevo. Mas Taís al día siguiente, recibió el Cuerpo de Cristo, y el día de Pascua, murió.

Cuando llegó al fin del ayuno, Simón parecía la hoja que cuelga solita en otoño. Era domingo y tenía que ir al monasterio a oír misa, y lo pusieron a ayudarla. Entonces le ocurrió un suceso extraño. Cuando el preste estaba orando, antes de la Comunión, Simón vio que una mariposa desas blancuzcas, que llaman polilla los abejeros, venía volando a lo loco y caía en el cáliz consagrado sin que el sacerdote reparara. Simón se levantó muy agitado, pero en esas vio que el

bicho salió volando del Sanguis y se posó en el velario, rojo como un alhelí a causa del vino consagrado, brillante y escarlata corno un pecho de churrinche.

Manoteó despacito para pillarlo, porque sin duda había que quemarlo, pero el insecto entre sus dedos se volvió dorado como el oro, y convertido en una gran abeja reina, desas de raza romana, se le fue volando. Simón sintió que la tiraban de atrás y se estremeció de horror sacro; y era uno de los monjes, gesticulando muy agitado; la misa había acabado, el sacerdote se iba, él estaba tieso de pie con un brazo al aire, los chicos se paraban en grupos mirándolo con curiosidad y los
grandes salían de la ermita meneando la cabeza. Sus pies no tocaban el suelo, o bien, lo tocaban solamente con los dos pulgares.

Entonces conoció que habla soñado.

El abba lo bendijo y lo absolvió, le levantó el castigo y le dijo que aquel día, que era Pascua, había de recomenzar a comer: un cuarto de pan con agua, y un medio los dos días siguientes, y un pan entero el miércoles Laetare, y de ahí un pan por día, menos los viernes y durante toda la Pascua, también hierbas amargas, frutas y la planta llamada verdolaga. Simón tomó un cestillo con cinco
panes, pero estaban duros como piedra, y bamboleando como un bote en el mar, se volvió a la gruta.

En el camino, vio otra cosa extraña. Vio en el borde un pollito muerto, hirviendo en gusanos; pero no estaba muerto, porque se movía y hasta caminaba, a no ser que fuese por los mismos gusanos. Lleno de lástima, estiró la mano a atraparlo, y el monstruo despedía un olor insoportable, que tiraba de espaldas.

Pero apenas Simón lo tocó, se volvió un pajarito amarillo, un jilguero que se alzó aleteando sobre su cabeza, cernióse un momento, y luego se paró en una cerca, cantando un trino desenvuelto y triunfal.

Cuando llegó a la caverna, le pareció que había andado un año entero, y tenía que salir todavía para la fuente, por agua. El cielo estaba negruzco; la gruta estaba oscura, y rodaba sobre su cabeza, ¿o era adentro?, incesantemente, una especie de estompado rumor de trueno. Cuando volvía con la escudilla llena, la lluvia empezó a golpear en silencio, y él sintió de golpe un gran frescor, sintiéndose como trasladado a un punto preciso de su infancia: a aquel día de lluvia, cuando era niño, que murió su padre. “¡Alberto! ¡Mirá un pajarito que no vuela, agarrálo!”. Oyó clarísimo una voz de niño allá fuera. Sobre su cama de paja había una gran mancha amarilla, un gran animal del mismo color que la abeja y el pajarillo, que al entrar él se movió un poco soberbiamente y le mostró las enormes fauces. Simón se heló de terror. Era una enorme pantera real, y Simón vio que estaba herida. Sobre el vientre, blanco como seda, resaltaban cuajarones de sangre oscura, acribillados de moscas verdes. El animal abría la boca y rodaba por los belfos la lengua reseca. Simón se arrodilló en el suelo y posó su cuenco. La fiera se levantó agitada y se le vino; su chispeante manto de brasa parecía llenar la cueva. Simón tuvo miedo, pero no de ser devorado, sino de algún engaño del maligno. El animal bebióse a grandes lengüetazos toda el agua, y después levantó la cabeza y lamió la mano. Simón le tomó suavemente el robusto cuello sedoso, y luego, alzando un pan, se lo dio, y después otro y otro, los cinco, que parecían desaparecer sin mascada en las enormes fauces. La tormenta rugía afuera; Simón sintió que el animal se recostaba contra él, y entonces comprendió que estaba perdido, porque no tenía ni un aliento más para caminar, su comida estaba regalada a un bruto herido y los monjes no seacordarían de él hasta el fin de la semana, como es uso de los monjes.

Sintió que iba a morir; y así no más, de rodillas como estaba, volteó la cabeza sobre una piedra.

Lo último que sintió fue una cosa tibia, como una cara o una boca que se posaba con fuerza sobre la suya.

R.P. Leonardo Castellani

Sobre el Pudor (y Laicos confundidos y Teólogos confusionistas).

2011-03-29T21:44:00.003-03:00

por Augusto Del Noce

Tomado de Multiespacio Cultural EL CAMINO

s una cosa palpable y aceptada por todos, y un hecho del que se debería tomar conciencia como de una realidad irreversible, que el sentimiento del pudor se ha modificado notablemente en los últimos años; de tal manera que hoy el hombre medio, es decir el normal (ni nostálgico ni neurótico) acepta, sin reacciones morales, manifestaciones de sensualidad ni siquiera concebibles hace algunos años. De aquí brota el hecho de que los códigos se acomoden a las nuevas costumbres, puesto que ha cambiado la noción misma de obscenidad: las costumbres, las maneras de vestir y las modas han cambiado, aunque la noción formal de moralidad sigue siendo invariable.

Comparten este punto de vista muchos católicos persuadidos de que, en una época en que el hombre ha logrado dominar y utilizar en provecho propio las fuerzas de la naturaleza y en la que los milagros tecnológicos permiten un bienestar cada vez más amplio y difundido, el antiguo ideal de conducta ascética y de mortificación debe darse por perdido. Es ésta una sencilla aunque no agradable observación.

A veces casi siento envidia de los no creyentes: ¿Cuántos argumentos puede proporcionar la historia de hoy para convencerse de que los católicos son una especie mentalmente inferior?. Es impresionante su afán por acomodarse al juicio que los laicos racionalistas pronuncian sobre el catolicismo.

Basta, en efecto, la consideración más elemental para comprender que estamos ante un fenómeno que pretende eliminar el sentimiento del pudor. Cuando se asegura –y es lo más corriente- que no hay ni una sola palabra del diccionario que no se pueda pronunciar, ni una parte del cuerpo que no pueda ser expuesta al público, con tal que no ofenda la sensibilidad estética… no se trata de variaciones del sentido ordinario del pudor, hay una condena en cierto modo moral del pudor como anormal. Se habla de revolución sexual… para designar algo más moderado y sencillo: la “integración plena del sexo en la vida humana” de la cual hablan algunos teólogos en términos mal definidos e imprecisos, sembrando el confusionismo con esta benévola interpretación”.

(El erotismo a la conquista de la sociedad, en “La escalada del erotismo”, Ediciones Palabra, Madrid, 1977, pp.41-42)

Nota sobre homosexualidad y homosexualismo

2011-03-16T13:13:00.004-03:00

por el Dr. ABELARDO PITHOD

Tomado de El Derecho. Diario de Doctrina y Jurisprudencia.

No se debe discriminar a los homosexuales, es cierto, pero de ninguna manera aceptar las presiones del homosexualismo.

El núcleo duro de estas presiones es el llamado “orgullo gay”.

Un homosexual es una persona y como tal se le debe respeto.

Distinto es que le rindamos honores por ser homosexual.

En primer lugar porque le haríamos un mal a él mismo, y qué decir a los jóvenes y a la sociedad en general.

Hay homosexuales u homófilos que lamentan su condición de tales y que, incluso, luchan contra su inclinación.

No se ha comprobado que en el origen de la homosexualidad haya factores genéticos. Sí se conoce con bastante evidencia empírica que su causalidad es eminentemente social, que se halla en la biografía del sujeto.

Generalmente, no se tiene en cuenta que es posible actuar contra esta inclinación. En algunos casos hay esperanza de superarla o, al menos, de controlarla. La dificultad mayor es que el deseo de superación no aparece fácilmente en las personas con tendencia homosexual.

Probablemente se deba a que la homosexualidad está ligada al narcisismo y éste, a una gran inseguridad del sujeto respecto de su identidad personal. Ahora bien, el narcisismo es difícilmente removible. A esta dificultad se agrega actualmente la aceptación social de la homosexualidad y las presiones de la llamada comunidad homosexual, que se mueve activamente en favor del homosexualismo. [Más después de la ley 26.618, N. de la R.]

Pero no todo es “gay” (alegre) en el mundo gay. En lo profundo, hay un drama. El homosexual es una persona sufriente.

No sabemos el porcentaje, pero hay homosexuales que no se sienten bien con esa inclinación y no quisieran tenerla. Sabemos también que muchos se consideran como “un caso perdido”, lo cual debilita sus eventuales deseos de cambiar.

Existe una cierta ignorancia, aun en medios médicos o psicológicos, respecto de que podrían aliviarse las compulsiones homosexuales si los sujetos son ayudados psicológicamente.

Por eso, resulta doblemente escandaloso que se les haga creer que ser homosexual “es una opción más, tan aceptable como cualquier otra”(1). Insistamos: hay dolor en estas vidas dobles e inevitablemente marginales. No es conmiseración, por cierto, lo que ellos necesitan, sino un trato respetuoso pero sincero. Los primeros dañados con el falso homosexualismo actual son los propios homosexuales, víctimas de tantos hipócritas que los alientan en público y se burlan o los reprueban en privado.

La ola de propaganda homosexualista (una de sus falacias es afirmar que el 10% de la población es homosexual) hace perentorio que padres y educadores profundicen en estas cuestiones, sin dejarse llevar por la ilusión de que talescosas suceden lejos del propio entorno familiar o social.

No existe otra vía de resistencia al sofisma homosexualista que exigir a los medios de comunicación que no oculten la verdad sobre el tema, al que han dado estatus de tabú. No se atreven a enfrentarlo porque temen quedar como pacatos y temen las reacciones del poderoso lobby homosexualista.

Decir la verdad al respecto no es discriminar al homosexual. Es un deber moral y pedagógico.

(1) Me remito al especialista holandés GERARD J. M. VAN DEN AARDWEG, Homosexualidad y esperanza. Terapia y curación en la experiencia de su psicólogo, Madrid, Rialp, 1997.

El Nuevo Orden Mundial y la Seguridad Demográfica

2011-03-09T20:06:00.003-03:00

Por Mons. Michel Schooyans

Mons. Michel Schooyans es catedrático emérito de Filosofía política y de ideologías contemporáneas de la Universidad Católica de Lovaina. Es miembro de la Academia Pontificia para la Vida, de la Academia Pontificia de las Ciencias Sociales y de la Academia Mejicana de Bioética. Es consultor del Consejo Pontificio para la Familia.

Tomado de Altar Mayor
REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 135 - mayo de 2010

La ambición de controlar la vida humana desde la concepción a la muerte es la máxima expresión del imperialismo integral

omo vamos a ver, este imperialismo es metapolítico, ya que procede de una concepción particular del hombre. Las expresiones políticas y no políticas de este imperialismo no son más que las consecuencias perceptibles de esta antropología. Esto nos va a llevar a aclarar la dimensión totalitaria de este imperialismo, cuyos efectos todavía no se han mostrado en su totalidad.

Para analizar la génesis de este imperialismo que está naciendo ante nuestros ojos, vamos a partir de la ideología de la seguridad nacional.

Hacia la globalización

Desde el final de la guerra de 1939-1945, la diplomacia norteamericana ha estado grandemente dominada por el tema de los «dos bloques». Con ciertas variaciones de acento, este tema fundamental aparece bajo las etiquetas de guerra fría, enfrentamiento Este-Oeste, zona de influencia, coexistencia pacífica, deshielo, distensión, etc. Mas, con motivo de la crisis petrolífera de 1973, algunos círculos norteamericanos empiezan a percibir la importancia de otra división, la división Norte-Sur. El congreso de Bandung, en 1955, presentaba ya el aspecto de un manifiesto y, poco a poco, los CNUCED y las conferencias en la cumbre de países no alienados se imponen a la atención de los países industrializados: desde Ginebra (1964) a Belgrado (1989), se ha recorrido un camino apreciable. Durante todo este tiempo, el diálogo Norte-Sur se organiza y se institucionaliza; los países del Tercer mundo reivindican un Nuevo orden internacional.

En una obra publicada en 1970, Zbigniev Brzezinski había ya atraído la atención sobre el tema. La crisis petrolífera de 1973 juega el papel de un catalizador.

Si los países productores de petróleo pueden organizarse y amenazar las bases de la economía de los países industrializados, ¿qué ocurrirá si los países pobres productores de materias primas deciden ponerse de acuerdo e imponer sus condiciones a los países ricos?

Para conjurar el peligro, David Rockefeller, utilizando por cierto las tesis de Brzezinski, transpone a la división Norte-Sur las recomendaciones que su hermano había aplicado antes a la división Este-Oeste. Y lo que es más importante, generaliza además, al conjunto del mundo, una visión cuyo alcance, en 1969, estaba limitado, provisionalmente, al continente americano.

Desde esta perspectiva, David Rockefeller, respondiendo a una sugerencia explícita de Brzezinski, organiza la «Comisión Trilateral»: los EE.UU., Europa occidental y el Japón deben ponerse de acuerdo frente al Tercer mundo, que parece querer organizarse y del que dependen los países industrializados para importar materias primas y energía, y para dar salida a sus productos. Y el Tercer mundo está en plena expansión demográfica.

La amenaza que pesa sobre la seguridad de los países ricos proviene, según ellos, de los países pobres. Las economías dependen ahora unas de otras, los países ricos no deben devorarse entre sí, deben al contrario respaldarse; deben preservar e incluso acentuar sus privilegios.

Las empresas multinacionales aparecen aquí como un mecanismo esencial del sistema global de la dominación; llevan a cabo una industrialización que al mismo tiempo se encargan de limitar. Gracias a los centros de decisión de las metrópolis, hacen posible el control de los costos de mano de obra. Mantienen un chantaje basado en la amenaza del traslado de fábricas, en caso de que consideren exorbitantes las reivindicaciones de los trabajadores locales. Organizan la competencia y, al mismo tiempo, la controlan, ya que las relaciones de competencia quedan limitadas al mundo de los trabajadores, entre los que las desigualdades de retribución constituyen, a nivel mundial, un factor de división que hay que alimentar para seguir dominando. En suma, las multinacionales velan sobre sus mercados, protegen, en caso necesario, sus oligopolios, y vigilan y, en ocasiones, frenan el desarrollo económico de las naciones satélites.

Por su parte, la investigación científica deberá intensificarse y concertarse para garantizar el mantenimiento de un avance constante y decisivo con respecto a los países menos desarrollados. La alta tecnología será exportada con gran parsimonia, para que los países más avanzados en el camino del desarrollo no puedan competir con la producción sofisticada cuyo monopolio quieren conservar celosamente los países de la era postindustrial.

¡Multimillonarios de todos los países, uníos!

Se trata de construir un nuevo orden mundial, de tipo corporativista, lo que se ha hecho urgente –se asegura– en razón de la interdependencia de las naciones. Pero lo que sucedía ya a escala panamericana, se produce ahora a escala mundial: se pasa rápidamente de la interdependencia a la dependencia. Todos los países, en efecto, no presentan un mismo nivel de desarrollo; en razón de su presencia y compromisos en todo el mundo, los EE.UU. se consideran con derecho a arrogarse una misión de liderazgo mundial. A esta misión deben asociarse las naciones ricas y la clases ricas del mundo entero; la seguridad, su propia seguridad, debe constituir la preocupación común y predominante de los ricos. Esta preocupación justifica, por su parte, la constitución de un frente común mundial, una unión sagrada, si quieren conservar sus privilegios. Con respecto a este imperativo de seguridad común, todos los factores de divergencia entre ricos no tienen sino una importancia relativa o incluso secundaria.

Este frente común mundial sólo podrá articularse a partir de los EE.UU. y bajo su liderazgo. En razón de su desarrollo y de su riqueza, Europa occidental y Japón serán asociados, a título de aliados privilegiados, a la empresa de seguridad común. Todo ese bloque constituido por las naciones ricas deberá esforzarse en controlar el desarrollo en el mundo en general. La austeridad ha dejado de ser una virtud: es un deber. Frenar el crecimiento, frenar la capacidad de producción y practicar el maltusianismo económico se imponen tanto más –se nos dice– cuanto que hay que proteger el entorno amenazado por la contaminación. Y así, la justificación teórica del «crecimiento cero» vio la luz en 1972 en el Informe Meadows, y ha sido difundida por el Club de Roma, empresas ambas generosamente financiadas por el grupo Rockefeller.

Los países comunistas tampoco deberían quedar al margen de este proyecto de seguridad global. China merece una atención excepcional. Está probado –como ya hemos visto– que la despiadada política demográfica llevada a cabo en China popular ha sido apoyada e incluso estimulada por algunos círculos norteamericanos y occidentales inquietos por la aparición de un nuevo «peligro amarillo».

Los países del Tercer mundo deberán, pues, aceptar un programa «global». Como los países ricos necesitan sus recursos, estos países en vías de desarrollo no podrán sentirse irritados o escandalizados por el mantenimiento de antiguos métodos de explotación. Tendrán que admitir que su desarrollo habrá de hacerse bajo control; llegado el caso, podrá alabarse la virtud del «compañerismo», podrán, por ejemplo, transferirse a su territorio algunas industrias contaminantes, declaradas indeseables en los países desarrollados. En cualquier caso, habrá que impedir que se organicen para esquivar la vigilancia de las naciones poderosas.

De todas maneras, al igual que existen límites para el crecimiento económico, también los hay para el crecimiento político. Así lo subrayaba Samuel P. Huntington en un Informe para la Comisión trilateral sobre la gobernabilidad de las democracias: «Hemos tenido que reconocer que existen límites potencialmente deseables para el crecimiento económico. E igualmente, en política, existen unos límites potencialmente deseables para la extensión de la democracia política».

Estamos, pues, ante una formulación de alcance mundial del antiguo mesianismo norteamericano. Pero es indispensable señalar lo que esta formulación tiene de esencialmente nuevo y original: este mesianismo pretende, en efecto, atraerse el concurso no sólo de las naciones más ricas, sino también de las clases ricas de las sociedades pobres.

Se pone de relieve, ante los ricos del mundo entero, que los pobres constituyen una amenaza potencial o incluso actual para su seguridad.

De lo que se trata, en primer lugar es, desde luego, de proteger la seguridad de los EE.UU. o, más exactamente, de los ricos de los EE.UU.; pero también de la seguridad de los ricos de todos los países, a quienes se invita a constituir, bajo la dirección de los Estados Unidos, una unión sagrada cuya razón de ser y objetivo es el contener el despegue de la población pobre: «¡Multimillonarios de todos los países, uníos!».

Así reinterpretada, la doctrina de la contención resurge como el Fénix renace de sus cenizas. Son las tesis principales de esta doctrina las que inspiran el proyecto universalista actual de los EE.UU., Europa occidental y Japón están asociados de manera especial a este proyecto a título de cómplices y de objetivos al mismo tiempo.

Una elite dominante internacional

La preocupación por la seguridad debe ser global. La seguridad, cuyo ámbito se dividía en varias partes, se percibe a partir de ahora como un todo: la seguridad es primeramente demográfica.

Esta nueva doctrina exige la utilización de instrumentos de acción eficaces. Estos instrumentos son de orden político, educativo, científico, económico y tecnológico. La libertad de iniciativa de las universidades y centros de investigación será orientada o incluso anulada, y su función crítica será muy disminuida. Las subvenciones estarán subordinadas a la complacencia con la que dichos organismos acepten plegarse a unos programas de investigación definidos por la minoría dominante.

Esta minoría concederá una gran importancia al estudio de los problemas ecológicos, pues de ese modo será posible convencer a los países satélites para que se resignen a la austeridad o a la pobreza: «Small is beautiful». Esta misma minoría financiará las investigaciones sobre la reproducción, la fecundidad y la demografía, con el fin de desactivar la llamada «bomba P». Las universidades, convertidas en «repetidores», junto con los medios de comunicación, se encargarán de difundir por todo el mundo, dramatizándolas, las tesis maltusianas, tras las que se ocultan los intereses de las clases ricas. El programa de acción será conciso. Se pondrá de relieve la escasez de materias primas y la fragilidad del medio ambiente. Estos datos serán presentados como necesidades determinadas por la naturaleza, y el volumen de la población habrá de calcularse necesariamente de acuerdo con estos datos.

De esta forma se reúnen las condiciones fundamentales que caracterizan objetivamente a un régimen de tipo fascista. Para Juan Bosch, el «pentagonismo» era la explotación del pueblo norteamericano por una minoría norteamericana. En la actualidad, el pentagonismo se ha universalizado y la minoría dominante se ha internacionalizado.

Esta minoría estará constituida por «personas con recursos», que se sentirán halagadas al ser admitidas en grupos «informales», más o menos conocidos (como el grupo de Bilderberg, la Trilateral o el Club de Roma) u otros menos fácilmente identificables. Esta minoría se arrogará la misión de regentar el mundo y tendrá bajo control a todo un cuerpo internacional de intelectuales, ya sean cómplices o utilizados como instrumentos involuntarios, pero en todo caso poco clarividentes. No será necesaria la constitución de instituciones complejas, ni conseguir funciones representativas o cargos ejecutivos.

Una vez que haya adoptado la ideología de la seguridad demográfica, esta «elite» se apresurará a recurrir, con gran aplicación, a la táctica de la infiltración.

Un proyecto tan global y totalizador requiere necesariamente unos dispositivos jurídicos y políticos apropiados. En cuanto una «elite» acepta su propia «colonización ideológica», esta misma «elite» se separa del pueblo y pasa a ser capaz de todas las abdicaciones. A partir de entonces, puede ser utilizada como repetidor de un centro de poder de un tipo totalmente nuevo, que evocaremos para terminar.

Del Estado al Imperio totalitario

El imperio que está ahora construyéndose no tiene, en efecto, precedente alguno en la historia. El fascismo, el nazismo y el comunismo soviético son ejemplos perfectos de totalitarismos. En estos tres casos, el Estado transciende al ciudadano; es el enemigo del yo en todas sus dimensiones: física, psicológica y espiritual. Requiere de los individuos una sumisión perfecta y exige, si lo considera oportuno, que se le sacrifique la vida. Este Estado somete el matrimonio, la procreación, la familia y la educación a un control muy estricto.

Más concretamente, la familia queda sometida a una vigilancia particular, pues en ella es donde se forman las bases de la personalidad del niño. El Estado totalitario que conocemos en la historia actual se esfuerza, pues, en sustraer al niño de la influencia familiar y le proporciona una educación integral. Este Estado inhibe la capacidad personal de juicio y de decisión; instaura una policía de ideas; culpabiliza y adoctrina, desprograma y reprograma. Impone una nueva ideología, organiza el culto del jefe e instituye una nueva religión civil.

La experiencia totalitaria se origina dentro de un Estado particular que se convierte en trampolín de un proyecto imperialista. La misión de este Estado particular será definida y «legitimada» mediante la ideología totalitaria. El Estado particular no sólo es conocido, sino enaltecido. Y finalmente, una ideología supuestamente científica precipita en las tinieblas del oscurantismo a los que no se adhieran a la misma.

El proyecto imperialista y totalitario que está tomando cuerpo ante nuestros ojos incrédulos presenta unas características totalmente asombrosas si se le compara con las que marcaron los sueños imperiales de Mussolini, Stalin o Hitler. Este imperio naciente tiene de increíble que no procede esencialmente de las ambiciones de hegemonía de un Estado particular. Tampoco es la emanación de una coalición de Estados y, lo que es más, como ya hemos visto, le vienen muy bien las desigualdades, e incluso las divisiones entre naciones y hasta se ingenia en sacar partido de ellas. El imperio que está construyéndose es un imperio de clase que emana del consenso establecido, por encima de las fronteras, por la internacional de la riqueza.

Por tanto, en ausencia de un Estado de contornos visibles, en el marco de este imperialismo de clase, nadie sabe quién decide ni quién es responsable.

El lenguaje parece totalmente desconectado del sujeto que lo produce; todo es anónimo, impersonal y secreto. El productor del mensaje ideológico está oculto. No cabe, pues, someter el discurso al juicio personal: está listo para el consumo: frío, objetivo e imperativo.

Evidentemente, aún cuando estén ocultos, el discurso es producido por sujetos, y éstos lo producen con destino a otros sujetos llamados a consumirlo. Pero si el sujeto productor de la ideología rompiera el secreto que le ampara, no podría seguir reivindicando la impersonalidad y la objetividad puras. La dimensión subjetiva, utilitaria, interesada, hipotética de su discurso se pondría inmediatamente de manifiesto. El alcance supuestamente universal de su discurso, al igual que las pretensiones «científicas» con que se reviste, aparecerían en seguida como lo que son: un engaño. El productor de ideología debe, pues, guardar el secreto: es omnipresente, pero inaprehensible.

De este modo, el secreto mismo introduce una falsedad en el núcleo del discurso. No existe diálogo entre personas que intercambian libremente sus juicios y sus proyectos con voluntad de claridad. Uno de los interlocutores quiere permanecer en la sombra y quiere que el destinatario de su discurso ignore su identidad y sus intenciones. Todo discurso está, pues, desde un principio, marcado por la voluntad de engaño de la persona que lo emite.

El lenguaje, que debería ser el prototipo de la mediación entre personas, se convierte en el medio por excelencia de la posesión de los demás. Como el sujeto productor de discursos no dice nunca quién es realmente, todo lo que dice está tachado de disimulo y engaño. Sus palabras se transforman en instrumentos de agresión contra la inteligencia y la voluntad de los destinatarios de las mismas. Este discurso violenta a las personas que lo reciben, reduciéndolas a la condición de receptáculos pasivos de una verdad venida de fuera, de depositarios de un saber alienado, alienante y hasta esotérico. De un saber supuestamente científico, cuya revelación ha sido hecha a sus iniciados, según éstos creen, gracias a su competencia, de un saber que les procura las bases del papel mesiánico que les corresponde para abrir por fin a la sociedad humana el camino de la felicidad...

¿Qué nuevos territorios quedan todavía por conquistar?

Las nuevas fronteras del imperialismo ya no son físicas; coinciden con las de la humanidad entera. No basta decir que hay que alienar al hombre, o que hay que poseerlo en todas las dimensiones de su yo. Lo que hay que hacer emerger es un hombre nuevo, completamente purgado de sus creencias pasadas, de su moral sexual, familiar, social, de su creencia en el valor personal de cada hombre y de su creencia en Dios, sobre todo en un Dios que se revela en la historia con el fin de asociar al hombre a su designio de creación, de salvación y de amor.

Nos encontramos así, en el nuevo imperialismo, ante la tercera característica del totalitarismo. El nuevo imperialismo, como vimos antes, no emana de un Estado particular, sino de la clase internacional de los ricos y pudientes. En cambio, como ya hemos dicho, este nuevo imperialismo está desprovisto de un «duce» o «jefe», pues los que lo fomentan cuidan de no dejarse ver. En cuanto al tercer punto, sin embargo, vamos a ver que la nueva clase imperial vuelve a las fuentes de la tradición totalitaria clásica: divulga una ideología donde se encuentra, según ella, el fundamento de su «legitimidad».

La ideología de la seguridad demográfica

La ideología en cuestión es la ideología de la seguridad demográfica. Según palabras de Marx, la ideología presenta siempre una imagen invertida de la realidad y procede siempre de una falsa conciencia. La ideología esconde siempre los intereses de sus autores. Los juicios que emite, y que constituyen la textura misma de la ideología, no pasan de ser hipotéticos. Y lo son incluso en dos sentidos: deben responder a una doble condición, que corresponde, a su vez, a la doble función que se espera de la ideología.

Debe, por un lado, disimular ante los ojos de los autores de la ideología las verdaderas razones de su propio discurso. La ideología está aquí al servicio de la mala fe del ideólogo. Concretamente, la ideología de la seguridad demográfica es una intelectualización que disimula, ante los ojos de la misma clase imperialista, las verdaderas razones que motivan su conducta e inspiran su discurso.

Por otro lado, esta ideología tiene por función el seducir a los que se invita –o fuerza– a adoptarla. Las mujeres que se hacen abortar y los pobres a los que se esteriliza son «programados» para que hagan suyo el punto de vista que sobre ellos tienen los que desean su alienación.

De esta forma, la ideología de la seguridad demográfica significa el inicio de una doble perversión. Del lado de sus autores, engendra la doblez; son ellos las primeras víctimas de la racionalización que confeccionan. Y como le colocan a su construcción ideológica la etiqueta de la ciencia, se impiden el ir a buscar fuera de su propia construcción la luz que podría sacarles de la prisión espiritual que fabrican para otros, pero en la que ellos mismos se encierran. Del lado de los destinatarios, engendra el consentimiento a la propia sumisión y les confirma en su alienación.

Hasta el presente, nos encontramos ante la más peligrosa ideología imperialista totalitaria que ha conocido el mundo.

¿Una nueva humanidad?

Pero esto no es todo. La perversión esencial de esta ideología, de que son víctimas tanto sus autores como aquellos a los que va dirigida, es que procede por antífrasis: al mal le llama bien. Se niega la transgresión de la ley moral; la conciencia individual sólo puede referirse a sí misma o, más exactamente, a los intérpretes autorizados de la trascendencia social que le dicen lo que puede desear o debe querer.

Esta ideología sirve de fundamento a las instituciones políticas y jurídicas que le sirven. El derecho, por ejemplo, que debería, por definición, aplicar sus esfuerzos a la instauración de la justicia para todos, es objeto de una manipulación ideológica en provecho de la minoría dominante constituida por la internacional de la riqueza.

Mas si, como individuos, los miembros de la minoría dominante son generalmente inaprehensibles, no por ello es imposible hacerse una idea bastante clara sobre el espíritu que les anima. La identidad de esta nueva clase imperialista puede determinarse fácilmente remontando desde la ideología que produce y desde los destinatarios de la misma.

El discurso ideológico de la nueva clase imperialista tiene un contenido bastante burdo. Empieza afirmándose como principio el acontecimiento liberador de la muerte de Dios. Este principio es «liberador» se nos dice, porque Dios impide la autonomía del hombre y su felicidad. Así pues, Dios debe morir, e incluso hay que ayudarle a morir, para que el hombre pueda vivir y tomar por fin su destino entre sus solas manos. Cumplida esta condición, la nueva humanidad puede nacer, y de este parto deben ocuparse los iniciados.

En este nacimiento, el papel de algunos médicos «ilustrados» será determinante y, al mismo tiempo, contradictorio. A ellos corresponderá el denunciar las «creencias pasadas», «precientíficas», así como los «tabúes» que acompañan a dichas creencias. Son ellos quienes definirán esta tarea, pero su misión se fundará sobre la afirmación de esos mismos postulados. Necesitan una ideología para «legitimar» su papel, pero son ellos los que definen el contenido de dicha ideología. Los tecnócratas médicos que regentan el nuevo imperio no se avergüenzan de semejante petición de principio. Pretenden que el objetivo que ha de procurarse a toda costa es la seguridad demográfica, pero es el imperativo de la seguridad demográfica el que se supone que funda la «legitimidad» de la tecnocracia.

Con el apoyo valeroso de los demógrafos, los tecnócratas se disponen a asistir a la humanidad en el parto del «sentido» de que su evolución es portadora. Están llamados a ejercer una nueva medicina: una medicina del cuerpo social más que del individuo. Una medicina que consiste en administrar la vida humana como se administra una materia prima; en constituir una nueva moral basada sobre el nuevo sentido de la vida; en penetrar en la política con el fin de engendrar una sociedad nueva; en derruir la concepción tradicional de la familia disociando, con una eficacia total, la dimensión amorosa y la dimensión procreadora de la sexualidad humana; en transferir a la sociedad la gestión de la vida humana, desde la concepción a la muerte; en proceder, con ello, a una selección rigurosa de los que serán autorizados a transmitir la vida: temas todos ellos que han sido dolorosamente experimentados en la historia, incluso reciente, pero que aquí se reactivan con energía y se integran en un cuadro lúgubre y mortífero.

Y en estos temas predominantemente neomaltusianos vienen a injertarse otros temas maltusianos clásicos. La felicidad de la sociedad humana –se nos dice– exige no sólo una selección cualitativa; requiere igualmente la determinación de unos límites cuantitativos. «Nosotros sabemos» que los recursos disponibles son limitados, y que una planificación realmente eficaz de la población mundial es condición indispensable para la supervivencia de la humanidad. «Nosotros sabemos» que esta necesidad es particularmente urgente en el Tercer mundo, donde puede observarse una trágica desproporción entre los recursos vitales y el crecimiento de la población.

Una nueva religión civil

La ideología imperialista pretende ser una ideología de oclusión de toda trascendencia que no sea la trascendencia social. El discurso en que se presenta es estrictamente hipotético, en el sentido que ha sido explicado más arriba: es el reflejo de la voluntad de los que lo emiten. Tiene una función utilitaria, pero no tiene valor de verdad. Es útil para los que lo emiten y se presenta como un lenguaje universal; pero es la imagen invertida de los intereses particulares de los ricos y de los poderosos.

No tiene ningún valor de verdad porque, en su principio mismo, se refugia en el aislamiento: el pensamiento se elabora en recintos cerrados al mundo exterior. Es la expresión más reciente de la antigua tradición cientificista, con una formulación orientada en provecho de las ciencias biomédicas. Sólo los métodos de esas ciencias pueden proporcionarnos –se nos asegura– unos conocimientos ciertos, y sólo estas ciencias pueden aportar al hombre la respuesta a sus interrogantes más radicales.

Este discurso cientificista ignora toda posible búsqueda filosófica –y con mayor razón teológica– de la verdad del hombre, la sociedad y el mundo. En particular, queda excluido todo discurso sobre un ser trascendente extramundano. La idea misma de una referencia creadora común a todos los hombres es declarada a priori sin sentido: es inútil considerarla siquiera. De ahora en adelante, una vez reconocida la muerte del padre, la fraternidad deja de ser posible y no hay una participación en una existencia recibida de un mismo creador. Sólo existe la voluntad pura. La sociedad se declara trascendente: una nueva religión civil ha nacido, un nuevo ateísmo político, un nuevo reino, cuyas divinidades paganas llevan por nombre poder, eficacia, riqueza, posesión y saber. Los que son ricos, sabios y poderosos demuestran, gracias a su triunfo sobre los débiles, que están justificados para ejercer un papel mesiánico. En ellos se encuentra en efecto, tanto la medida de sí mismos como la de los demás.

Esta ideología mesiánica y herméticamente laica, así como la moral del amo que le es inherente, exige que sus autores reprogramen a los demás hombres. Hay que programarlos física y psicológicamente; hay que planificar su producción y su educación; para ello, habrá que utilizar el hedonismo latente, y contar con la búsqueda del placer. Pero al mismo tiempo, habrá que alienar a las parejas, quitándoles toda responsabilidad en su comportamiento sexual. En suma, los tecnócratas médicos, piezas maestras de las fuerzas imperialistas, deberán ejercer un control total sobre la calidad y la cantidad de seres humanos.

Este discurso ideológico, que tiene la virtud de eliminar el sentido de la responsabilidad y la capacidad de acción en las personas, ejerce además la misma influencia en el plano de la sociedad. Para el Tercer Mundo, en particular, estas ideas son totalmente desastrosas.

Consisten en hacer creer que la pobreza es natural, que es una fatalidad estrictamente ligada a un exceso de crecimiento demográfico.

Junto a esa consideración cuantitativa, se insinuará también, siguiendo a Galton (1822-1911), que la pobreza de los pobres es la mejor prueba posible de su mediocridad natural. No hay que dejarles, pues, llenar el mundo, tanto por su propio bien como por el bien general. El uno y el otro recomiendan que el número de pobres sea calculado en función de la utilidad que representen.

Porque según la ideología que estamos examinando, la utilidad es el criterio único que debe tenerse en cuenta a la hora de admitir la entrada de un ser humano a la existencia. ¿Produce o consume bienes? ¿Produce beneficios o placer? Si las respuestas son negativas, el nuevo ser es nocivo: es un enemigo. Y como nada garantiza siquiera que, de ser útil lo seguirá siendo siempre, el ser humano constituye así una amenaza permanente para la seguridad de sus semejantes.

El panimperialismo totalitario...

Finalmente, y lógicamente, la ideología de la seguridad demográfica tiene por fundamento y término el punto de referencia único de la muerte. La ejecución del niño por nacer camufla la violencia de nuestra sociedad, tanto más cuanto que la materialidad de esta ejecución se realiza de manera furtiva.

El niño abortado es la víctima propiciatoria a la que se transfiere la violencia de nuestra sociedad. Es mi oponente, mi rival, es un obstáculo para mis intereses, para mi placer y para mi vida; es la causa de la pobreza, el obstáculo para el desarrollo. Va a desear lo que deseo, primero en el terreno del tener y luego en el terreno del ser. Va a surgir en la vida como mi doble: está de más; hay que suprimirlo.

Pero no se trata aquí de una violencia de menor cuantía, o de una violencia simbólica como las que aparecen en la historia de las civilizaciones y en la mitología. El niño muerto en el seno de su madre no es sacrificado: no se le hace sagrado para proteger la cohesión de la comunidad humana. Es ejecutado sin que la violencia sea expulsada de la sociedad humana. Pues una sociedad totalmente laica ha de desacralizarlo todo, incluida la vida, y desmitificarlo todo, incluida la víctima propiciatoria.

El sufrimiento y la muerte constituyen, en efecto, el absoluto sin sentido que justifica la rebelión contra el Padre. Por lo tanto, el niño al que se mata significa la destrucción del Padre. Su ejecución no conjura la violencia; anuncia al contrario mucha más violencia. Salvo una fuerza mayor, nada puede ni debe limitar mi fuerza. Y lo que es más grave, una de las funciones de la ideología es la de disimular esa violencia ilimitada sustrayéndola al control de la razón.

Así pues, la legalización del aborto señala la inminencia del retorno de un delirio irracional, disimulado bajo el camuflaje engañoso de una ideología de autoprotección.

La ideología neoimperialista de la seguridad demográfica puede, pues, considerarse bastante cercana de la ideología nazi; es, en realidad, en más de un sentido, una extrapolación de la misma. Mientras que el nazismo se presentaba como un nacional-socialismo, en el neoimperialismo actual los métodos se han refinado. No se trata ya de un imperialismo predominantemente militar, como entre los romanos, o predominantemente económico, como en la Inglaterra victoriana, se trata de un imperialismo de naturaleza claramente totalitaria.

Los ideólogos han hecho un esfuerzo notable para disimular mejor sus designios. El papel de la ideología se ha hecho más importante: la conquista y el dominio de los cuerpos pasa actualmente por el dominio de las inteligencias y de las voluntades, y viceversa. Estamos en presencia de un fenómeno nuevo: el panimperialismo, donde el control de las almas es tan importante como el de los cuerpos.

...y «metapolítico»

Y finalmente, como su inspiración directa es la forma más reciente del cientificismo, este panimperialismo es de naturaleza metapolítica: se esfuerza en hacer triunfar una nueva concepción de la vida humana en la que ésta sólo tiene sentido a la luz de la trascendencia social. El panimperialismo se caracteriza, en efecto y ante todo, por la concepción particular del hombre que está por encima del ámbito de lo político. En nombre de esa antropología, el nuevo imperialismo ocupa las estructuras que le son necesarias para su poder: políticas, científicas, económicas, informativas, jurídicas, militares, religiosas, etc. Todas estas estructuras transmiten el poder imperialista, como por hipóstasis, hasta los confines de la tierra.

El Estado totalitario clásico es todopoderoso dentro de sus fronteras, pero este poder está limitado por el poder de los demás Estados. Se encarna en un príncipe (o un gobierno) que puede identificarse, que es visible y, por lo tanto, alcanzable, expuesto a una posible agresión y, por lo tanto, destruible. Aquí, en cambio, la revolución parece imposible, pues el príncipe de este mundo se cuida bien de no desvelar su rostro. El imperio metapolítico aspira a una supremacía incondicional e incondicionada; no quiere conocer o reconocer ni iguales ni rivales.

Los medios de comunicación, que tienen una función de información, tienen también, en el marco de este proyecto totalizador, una función de ocultación indispensable. No se toleran los vaticinios de Casandra, a menos que se garantice que no serán tomados en serio. La información ha de ser tratada según los intereses de los que la producen y según los gustos de los que la consumen.

La colonización de la opinión debe tener efectos tranquilizadores en los unos y angustiantes en los otros. Lo único que de verdad importa es la seguridad de los pudientes; los débiles no tienen precio: los ricos pueden, pues, disponer de ellos a su antojo y exiliarlos fuera de las fronteras de la humanidad.

Los proyectos de la legalización del aborto no son, en suma, como hemos visto, más que la parte visible de un iceberg que oculta muchos peligros.

La Universidad de Harvard vuelve a dar la razón a S.S. Benedicto XVI: los preservativos no combaten el SIDA

2011-03-03T17:45:00.006-03:00

por Juan Francisco Jiménez Jacinto.

Tomado de Catolicidad

as evidencias científicas no dejan de avalar la línea propuesta por el Papa Benedicto XVI para acabar con el sida, en especial en África, un continente asolado por esta enfermedad de transmisión sexual. La última de las constataciones la ha proporcionado un estudio de la prestigiosa Universidad de Harvard que afirma que un comportamiento sexual responsable y la fidelidad al propio cónyuge han sido factores que han determinado un drástico descenso de la epidemia del sida en Zimbabue.

Sectores de la comunidad internacional y de los mass media saltaron en protestas contra Benedicto XVI en 2009. El Santo Padre realizó un viaje pastoral al continente negro, en el avión que le llevó a Camerún afirmó que la postura de la Iglesia es que el problema del sida “no se puede resolver simplemente con la distribución de preservativos: al contrario, existe el riesgo de aumentar el problema”.

En 2009 Harvard ya dio la razón al obispo de Roma. En aquella ocasión, Edward Green, el máximo experto en sida de la universidad, afirmó que existe “una relación entre una mayor disponibilidad de preservativos y una mayor tasa de contagios de Sida”. De esta forma el científico avaló las palabras del pontífice.

Las cifras hablan: más fidelidad, menos sida

Harvard vuelve a confirmar lo que no es un secreto aunque muchos quieran hacer oídos sordos. Lo explica en su última investigación Daniel Halperin, investigador del Departamento para la Salud Global y la Población de la Población de esa universidad estadounidense, que desde 1998 estudia las dinámicas sociales que provocan la difusión de las enfermedades de transmisión sexual en los países en vías de desarrollo, es decir, lo que más están golpeados por el flagelo del sida, según explica Zénit.

La tendencia de diez años es evidente: desde 1997 a 2007 el índice de infección entre la población adulta ha descendido del 29 al 16 por ciento. Tras su investigación, Halperin no tiene dudas: la repentina y clara disminución de la incidencia del sida ha avanzado con “la reducción de comportamientos arriesgados, como las relaciones fuera del matrimonio, con prostitutas y esporádicas”.

Halperin ha utilizado datos estadísticos y análisis sobre el terreno, como entrevistas y focus group, que le han permitido recoger testimonios entre personas que pertenecen a los grupos sociales más pobres.

El estudio, publicado en PloSMedicine.org, ha sido financiado por la Agencia estadounidense para el Desarrollo Internacional, de la que ha sido consejero Halperin, y por el Fondo de las Naciones Unidas para la Población y el Desarrollo.

La Santa Sede lo valora positivamente

El diario vaticano L'Osservatore Romano valoró positivamente el estudio de Halperin al dar la noticia en su edición italiana del 26 de febrero: “Con este estudio –afirmaba el rotativo- Halperin promueve una seria y honesta reflexión sobre las políticas hasta ahora adoptadas por las principales agencias de lucha contra el sida en los países en vías de desarrollo".

Según el estudio, es evidente que el drástico cambio de comportamientos sexuales de la población de Zimbabue “ha recibido ayuda de programas de prevención en los medios de comunicación y de proyectos formativos promovidos por iglesias”.

Hace ya unos años Halperin se había preguntado cómo es posible que las políticas de prevención “más significativas hayan sido realizadas hasta ahora basándose en evidencias que resultan sumamente débiles”, es decir, la ineficacia de los preservativos.

Halperin concluye que es necesario “enseñar a evitar la promiscuidad y promover la fidelidad”, apoyando iniciativas que busquen construir en la sociedad afectada por el sida una nueva cultura. El propio Papa Benedicto XVI afirmó en una ocasión la necesidad de promover una "humanización de la sexualidad".

Las Virtudes Fundamentales: Introducción

2011-02-23T10:22:00.003-03:00

por Josef Pieper

tomado de Centro Pieper

Introducción

La Imagen Cristiana del Hombre

La imagen del hombre en general

La segunda parte de la Summa theologica del Doctor Común de la Iglesia, que se refiere a la Teología moral, comienza con esta frase: «Puesto que el hombre fue creado a semejanza de Dios, después de tratar de El, modelo originario, nos queda por hablar de su imagen, el hombre». Sucede con esta frase lo que con tantas otras de Santo Tomás: la evidencia con que la expresa, sin darle gran relieve, oculta fácilmente el hecho de que su contenido no es de ningún modo evidente. Esta primera proposición de la Teología moral refleja un hecho del que los cristianos de hoy casi han perdido la conciencia: que la moral es, sobre todo y ante todo, doctrina sobre el hombre; que tiene que hacer resaltar la idea del hombre y que, por tanto, la moral cristiana tiene que tratar de la imagen verdadera del mismo hombre. Esta realidad era algo muy natural para la cristiandad de la Alta Edad Media. De esta concepción básica, cuya evidencia ya se había puesto en duda, como indica su formulación polémica, nació, dos siglos después de Santo Tomás de Aquino, la frase de Eckhart: “Las personas no deben pensar tanto lo que han de hacer como lo que deben ser”. Sin embargo, la moral, y sobre todo su enseñanza, perdieron después, en gran parte, estas perspectivas por causas difíciles de comprender y aquilatar, hasta tal punto que incluso aquellos textos de Teología moral que pretendían estar expresamente escritos según el espíritu de Santo Tomás diferían de él en este punto capital. Esto explica algunas causas del porqué al cristiano medio de hoy apenas se le ocurre pensar que en moral pueda conocerse algo sobre el verdadero ser del hombre, sobre la idea del hombre. Al contrario, asociamos el concepto de moral la idea de una doctrina del hacer y, sobre todo, del no-hacer, del poder y no-poder, de lo mandado y lo prohibido. La primera doctrina teológico-moral del Doctor Común es ésta: «La moral trata de la idea verdadera del hombre». Naturalmente que también ha de tratar del hacer, de obligaciones, mandamientos y pecados; pero su objeto primordial, en que se basa todo lo demás, es el verdadero ser del hombre, la idea del hombre bueno.

La Imagen Cristiana del Hombre y la Moral en Santo Tomás de Aquino

La respuesta a la cuestión de la imagen auténtica del hombre cristiano puede concretarse en una frase; más aún: en una palabra: Cristo. El cristiano debe ser «otro Cristo»; debe ser perfecto como lo es el Padre; pero este concepto de perfección cristiana es infinitamente amplio, y por eso mismo es difícil de aclarar: requiere, por tanto, la concreción y exige una interpretación. Sin tal interpretación, que se apoye en la esencia empírica del hombre y en la realidad, estaría expuesto continuamente al abuso y al error por una sobresaturación contraria a su esencia. No es posible pasar, sin más ni más, de la situación concretísima del hacer al último y más alto ideal de la perfección. Precisamente a estas palabras de la Escritura: «Sed perfectos como vuestro Padre que está en los Cielos», a esta formulación de la imagen ideal del cristiano ha preferido el cuarto Concilio de Letrán su célebre tesis de la analogia entis: «Inter Creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda». (No se puede señalar entre Creador y criatura una semejanza tan grande, que impida observar entre ellos una desemejanza mucho mayor). Esta frase se opone a la idea de un «endiosamiento» demasiado inmediato del hombre. El hombre, así como el perfecto cristiano, permanece criatura, esto es, ser finito aun en la vida eterna. Existe, ciertamente, más de una posibilidad legítima de interpretar esta idea verdadera del cristiano no sólo histórica, sino también teóricamente. Así existirá una forma occidental y otra oriental de interpretar esta idea cristiana del hombre. Santo Tomás de Aquino, el gran maestro de la cristiandad occidental, expreso la idea cristiana del hombre en siete tesis que cabe formular de la siguiente forma:

Primero. El cristiano es un hombre que, por la fe, llega al conocimiento de la realidad del Dios uno y trino.

Segundo. El cristiano anhela —en la esperanza— la plenitud definitiva de su ser en la vida eterna.

Tercero. El cristiano se orienta —en la virtud teologal de la caridad—hacia Dios y su prójimo con una aceptación que sobrepasa toda fuerza de amor natural.

Cuarto. El cristiano es prudente, es decir, no deja enturbiar su visión de la realidad por el sí o el no de la voluntad, sino que hace depender el sí o el no de ésta de la verdad de las cosas.

Quinto. El cristiano es justo, es decir, puede vivir en la verdad con el prójimo; se sabe miembro entre miembros en la Iglesia, en el Pueblo y en toda Comunidad.

Sexto. El cristiano es fuerte, es decir, está dispuesto a sacrificarse y, si es preciso, aceptar la muerte por la implantación de la justicia.

Séptimo. El cristiano es comedido, es decir, no permite que su ambición y afán de placer llegue a obrar desordenadamente y antinaturalmente.

En estas siete tesis se refleja que la moral de la teología clásica, como exposición de la idea del hombre, es esencialmente una doctrina de las virtudes; interpreta las palabras de la Escritura acerca de la perfección mediante la imagen séptuple de las tres virtudes teologales y las cuatro cardinales. El devolver a su forma original a la conciencia universal de nuestra época la imagen grandiosa del hombre, que está ya descolorida, y, lo que es peor, desfigurada, no es tarea que carezca de importancia, a mi parecer. La razón no es precisamente un interés «histórico», sino más bien porque esta interpretación de la idea del hombre no sólo se conserva válida, sino que para nosotros es vital afirmarla y contemplarla de nuevo con claridad.

Quisiera intentar ahora la definición, con algunas observaciones, de los contornos de esta imagen dentro del cuadro de las cuatro virtudes cardinales, y especialmente donde me parezca que haya quedado descolorida o desfigurada.

El Concepto de Virtud y la Jerarquía entre las Virtudes

Para comenzar, hay que decir algo sobre el concepto de virtud. Hace unos años precisamente Paul Valéry pronunció en la Academia Francesa un discurso sobre la virtud. En este discurso se nos dice: «Virtud, señores, la palabra 'virtud', ha muerto o, por lo menos, está a punto de extinguirse... A los espíritus de hoy no se muestra como la expresión de una realidad imaginable de nuestro presente... Yo mismo he de confesarlo: no la he escuchado jamás, y, es más, sólo la he oído mencionar en las conversaciones de la sociedad como algo curioso o con ironía. Podría significar esto que frecuento una sociedad mala si no añadiese que tampoco recuerdo haberla encontrado en los libros más leídos y apreciados de nuestros días; finalmente, me temo no exista periódico alguno que la imprima o se atreva a imprimirla con otro sentido que no sea el del ridículo. Se ha llegado a tal extremo, que las palabras 'virtud' y 'virtuoso' sólo pueden encontrarse en el catecismo, en la farsa, en la Academia y en la opereta». El diagnóstico de Valéry es indiscutiblemente verdadero, pero no debe extrañarnos demasiado. En parte se trata, seguramente, de un fenómeno natural del destino de las «grandes palabras». En efecto, ¿por qué no han de existir, en un mundo descristianizado, unas leyes lingüísticas demoníacas, merced a las cuales lo bueno le parezca al hombre, en el lenguaje, como algo ridículo?.

Aparte de esta última posibilidad, digna de tomarse en serio, no hay que olvidar que la literatura y la enseñanza de la moral no han hecho que el hombre corriente capte con facilidad el verdadero sentido y realidad del concepto «virtud».

La virtud no es la «honradez» y «corrección» de un hacer u omitir aislado. Virtud más bien significa que el hombre es verdadero, tanto en el sentido natural como en el sobrenatural. Incluso, dentro de la misma conciencia universal cristiana, hay dos posibilidades peligrosas de confundir el concepto de virtud: primero, la moralista, que aísla la acción, la «realización», la «práctica» y las independiza frente a la existencia vital del hombre. Segundo, la supernaturalista, que desvaloriza el ámbito de la vida bien llevada, de lo vital y de la honradez y decencia natural. Virtud, en términos completamente generales, es la elevación del ser en la persona humana. La virtud es, como dice Santo Tomás, ultimum potentiae, lo máximo a que puede aspirar el hombre, o sea, la realización de las posibilidades humanas en el aspecto natural y sobrenatural.

El hombre virtuoso es tal que realiza el bien obedeciendo a sus inclinaciones más íntimas.

Casi tan importante como su concepto exacto es el examen del verdadero orden de categorías entre las virtudes. Se ha hablado mucho del carácter «heroico» del cristianismo o del concepto «heroico» de la existencia, como rango esencial de la vida cristiana. Estas formulaciones sólo son correctas a medias. La virtud primera y característica del cristiano es el amor sobrenatural hacia Dios y su prójimo, y todas las virtudes teologales están por encima de las cardinales.Del sentido de la fortaleza no ha escapado a aquella interpretación «heroística» verdadera a medias y, por tanto, falsa a medias, aun cuando el objetivo principal era demostrar que la fortaleza no está en primer lugar, sino en el tercero entre las virtudes cardinales. Incluso mi obrita

Prudencia

La primera entre las virtudes cardinales es la prudencia. Es más: no sólo es la primera entre las demás, iguales en categoría, sino que, en general, «domina» a toda virtud moral.

Esta afirmación de la supremacía de la prudencia, cuyo alcance apenas somos capaces de comprender, encierra algo más que un orden más o menos casual entre las virtudes cardinales. Expresa, en términos generales, la concepción básica de la realidad, referida a la esfera de la moral: el bien presupone la verdad, y la verdad el ser. ¿Qué significa, pues, la supremacía de la prudencia?. Quiere decir solamente que la realización del bien exige un conocimiento de la verdad. «Lo primero que se exige de quien obra es que conozca », dice Santo Tomás. Quien ignora cómo son y están verdaderamente las cosas no puede obrar bien, pues el bien es lo que está conforme con la realidad. Me apresuro a añadir que el «saber» no debe entenderse con el criterio cientifista de las ciencias experimentales modernas, sino que se refiere al contacto efectivo con la realidad objetiva. La revelación, por ejemplo, da a este contacto un fundamento más elevado que el científico. También pertenecen a la prudencia la «docilidad», es decir, la unión sumisa con el verdadero conocimiento de la realidad de un espíritu superior. El conocimiento objetivo de la realidad es, pues, decisivo para obrar con prudencia. El prudente contempla, por una parte, la realidad objetiva de las cosas y, por otra, el «querer» y el «hacer»; pero, en primer lugar, la realidad, y en virtud y a causa de este conocimiento de la realidad determina lo que debe y no debe hacer. De esta suerte, toda virtud depende, en realidad, de la prudencia y todo pecado es, en cierta manera, una contradicción de la prudencia: «omne peccatum opponitur prudentiae».

Nuestro lenguaje usual, que es también el del pensamiento, se ha apartado bastante de este estado de cosas. Lo prudente nos parece, antes que la presuposición, la circunvalación del bien. Nos cuesta pensar que ser justo y veraz suponga siempre y esencialmente la «prudencia». Prudencia y fortaleza parecen ser poco menos que irreconciliables, ya que la fortaleza es, la mayoría de las veces, «imprudente». Conviene, sin embargo, recordar que el sentido propio y verdadero de esta dependencia es el de que la acción justa y fuerte y toda acción buena, en general, sólo es tal en cuanto responde a la verdad, creada por Dios, de las cosas reales y esta verdad se manifiesta de forma fecunda y decisiva en la virtud de la prudencia.

Esta doctrina de la supremacía de la prudencia encierra una importancia práctica enorme. Comprende, por ejemplo, el axioma pedagógico: «La educación y autoeducación, en orden a la emancipación moral, han de tener su fundamento en la respectiva educación y autoeducación de la virtud de la prudencia, es decir, en la capacidad de ver objetivamente las realidades que conciernen a nuestras acciones y hacerlas normativas para el obrar, según su índole e importancia». Además, la doctrina clásica de la virtud de la prudencia encierra la única posibilidad de vencer interiormente el fenómeno contrario: el moralismo. La esencia del moralismo, tenido por muchos por una doctrina especialmente cristiana, consiste en que disgrega el ser y el deber; predica un «deber», sin observar y marcar la correlación de este deber con el ser. Sin embargo, el núcleo y la finalidad propia de la doctrina de la prudencia estriba precisamente en demostrar la necesidad de esta conexión entre el deber y el ser, pues en el acto de prudencia, el deber viene determinado por el ser. El moralismo dice: el bien es el deber, porque es el deber. La doctrina de la prudencia, por el contrario, dice: el bien es aquello que está conforme con la realidad. Es importante observar claramente la conexión íntima que aquí resalta entre el moralismo «cristiano» y el voluntarismo moderno. Las dos doctrinas tienen un parentesco bastante más acusado de lo que a primera vista parece y aún puede indicarse aquí un tercer parentesco «práctico» y «actual». El fondo de equidad y objetividad de la doctrina clásica de la prudencia encontró su expresión en la frase magníficamente sencilla de la Edad Media: «Sabio es el hombre a quien las cosas le parecen tal como realmente son». Un resultado de la psicología, o mejor dicho, psiquiatría moderna, que a mi parecer nunca ponderaremos demasiado, hace resaltar cómo un hombre al que las cosas no le parecen tal como son, sino que nunca se percata más que de sí mismo porque únicamente mira hacia sí, no sólo ha perdido la posibilidad de ser justo (y poseer todas las virtudes morales en general), sino también la salud del alma. Es más: toda una categoría de enfermedades del alma consisten esencialmente en esta «falta de objetividad» egocéntrica. A través de estas experiencias se arroja una luz que confirma y hace resaltar el realismo ético de la doctrina de la superioridad de la prudencia. La prudencia es uno de los «lugares» del espíritu en que se hace visible la misteriosa conexión entre salud y santidad, enfermedad y pecado. Una doctrina del alma (psicología) que no haga, a sabiendas, caso omiso de estas realidades podrá adquirir, seguramente, desde esta posición, una visión de relaciones muy hondas.

El concepto central caracteriológico de la autosugestión (que no es otra cosa que una falta de objetividad voluntaria en la visión de la realidad), así como el concepto sociológico de «ideología», enteramente paralelo, podrían ser «descubiertos» por la doctrina de la prudencia de una forma enteramente sorprendente. Mas aquí sólo nos es posible indicar lo ya dicho.

Justicia

Prudencia y justicia están más íntimamente ligadas de lo que pueda parecer a primera vista. Justicia, decíamos, es la capacidad de vivir en la verdad «con el prójimo». No es, sin embargo, difícil ver en qué medida depende este arte de la vida en la comunidad (es decir, el arte de la vida en general) del conocimiento y reconocimiento objetivo de la realidad, o sea de la prudencia. Sólo el hombre objetivo puede ser justo, y falta de objetividad, en el lenguaje usual, equivale casi a injusticia.

La justicia es la base de la posibilidad real de ser bueno; en esto se apoya la elevada categoría de la prudencia. La categoría de la justicia se basa en ser la forma más elevada y propia de esta misma bondad. Conviene subrayar esto, pues la burguesía «cristiana» ha considerado desde algunas generaciones cosas muy diferentes, por ejemplo, la denominada «moralidad» como característica propia y primordial del hombre bueno. El hombre bueno es en principio justo. No es casualidad que las Sagradas Escrituras y la Liturgia llamen «justo», en general, al hombre en estado de gracia. Al rozar el tema «justicia» el lenguaje enteramente desapasionado de Santo Tomás adquiere un estilo más vibrante; cita, en este lugar de la Summa, la frase de Aristóteles: «La más elevada entre las virtudes es la de la justicia; ni el lucero de la mañana ni el vespertino pueden serle comparados en belleza».

La realización de la justicia es cometido del hombre como tal, como «ser sociable». Casi se puede asegurar que el portador de la justicia no es tanto el individuo (aunque, naturalmente, sólo la persona puede ser «virtuosa» en sentido estricto), como el «nosotros», la entidad social o el pueblo; justicia es, pues, la plenitud óntica del «nosotros». Las diversas formas del «nosotros» se estructuran en torno a tres rasgos fundamentales; cuando estas tres estructuras son «verdaderas» puede decirse que en este «nosotros» reina justicia. Estos tres elementos estructurales son, según la Escolástica, los siguientes: primero, las relaciones de los miembros entre sí, cuya equidad se apoya en la justicia conmutativa; segundo, la relación del todo a los miembros, cuya equidad se apoya en la justicia distributiva; y tercero, las relaciones de los miembros aislados al todo, cuya equidad va regida por la justicia legal. Todas estas cosas parecen evidentes, aunque no lo sean en modo alguno.

La doctrina «social» individualista, por ejemplo, reconoce de estas tres estructuras básicas sólo una, a saber: las relaciones de los individuos entre sí, pues el individualismo no reconoce la existencia propia del todo, y por eso para él no existen propiamente relaciones del individuo al todo ni del todo al individuo. Así, para un individualismo que quiera ser consecuente, la única forma de justicia es la conmutativa, que se basa en el contrato como medio de lograr la compensación de intereses. Por otra parte, el colectivismo ha creado una doctrina social «universalista» que niega rotundamente que existan siquiera relaciones de individuo a individuo; en estricta consecuencia declara a la justicia conmutativa como un «absurdo individualista». La acusada tendencia que tienen estas «opiniones de escuela» a la realización práctica lo demuestra, por ejemplo, la experiencia histórica de los regímenes totalitarios. Caracteriza a éstos la tiranía del Estado, que apenas permite relaciones privadas entre los individuos como tales; éstos apenas si se enfrentan «oficialmente» como funcionarios individuales de los intereses del Estado. Se ha hecho el intento, por parte de algunos cristianos, de proclamar la subordinación del individuo al bien común como directriz básica en la vida pública y admitir, en consecuencia, la justicia legal como justicia propiamente dicha. Al mismo tiempo se aseguró que ésta es la opinión verdadera de la teología clásica. Es muy difícil juzgar acertadamente este intento, ya que sería preciso hacer en orden al mismo distinciones tan importantes como complicadas. Santo Tomás de Aquino dice, ciertamente, que toda la vida moral del hombre está subordinada al bien común. Así pues, la justicia legal tiene realmente una categoría y posición muy especial. Pero no debe perderse de vista que la tesis expuesta por Santo Tomás tiene dos facetas: la una expresa que existe una verdadera obligación del individuo con respecto al bien común, y esta obligación se refiere al hombre entero; y la otra faceta hace resaltar, en cambio, que toda virtud del individuo es necesaria para el bienestar de todos, significando esto que el bienestar común necesita virtud de los individuos aislados. Esto último no es realizable si los miembros aislados de la comunidad no son buenos, y «buenos» no sólo en el sentido más restringido de justos, sino también en el sentido de una virtud personalísima, oculta y, por decirlo así, completamente íntima. No conviene, pues, pasar por alto esta cuestión.

Fortaleza

Existe otro error acerca del concepto de justicia, en el fondo completamente liberal, pero no solamente restringido al llamado «siglo del liberalismo». Dice así: es posible poseer la justicia sin la fortaleza. No es tanto un error que afecte a la esencia de la justicia como a la concepción de «este» mundo en el cual la justicia ha de realizarse, pues «este» mundo está constituido de tal forma que la justicia, como el bien general, no se «impone» por sí sola sin que la persona esté dispuesta incluso a la muerte. El mal tiene poder en «este» mundo, este hecho se pone de relieve en la necesidad de la fortaleza, que en realidad, no es otra cosa que la disposición para realizar el bien aun a costa de cualquier sacrificio. Así, la misma fortaleza es, como dice San Agustín, un testigo irrefutable de la existencia del mal en el mundo.

Es, por otra parte, una mala réplica al error liberal, e igualmente falso, opinar que se puede ser fuerte sin ser justo. La fortaleza como virtud existe sólo donde se quiere la justicia. Quien no es justo no puede ser bueno en el verdadero sentido. Santo Tomás dice: «La gloria de la fortaleza depende de la justicia». Es decir, sólo puedo alabar la fortaleza de alguien si al mismo tiempo puedo alabarle por su justicia. La fortaleza verdadera está, pues, esencialmente ligada al deseo de justicia.

No es menos importante saber que la idea de fortaleza no es idéntica a la de una agresiva temeridad a toda costa, e incluso existe una temeridad contraria a la virtud de la fortaleza. Para mayor claridad, conviene considerar qué lugar ocupa el temor en la vida del hombre. La «charlatanería» superficial de la vida cotidiana, en principio tranquilizadora, tiende a negar la existencia de lo terrible, o bien a situarlo en la esfera de lo aparente o inexistente. Esta «tranquilización», eficaz o no, existe en todas las épocas y se encuentra hoy con oposición notable, ya que ningún concepto de la literatura profunda —filosófica, psicológica y poética— de nuestra época juega un papel tan importante como el del miedo. Otra forma de manifestar aquella inocuidad de la vulgar existencia es un estoicismo nuevo, «proclamado» por un círculo de hombres para los cuales el recuerdo de los sucesos de las guerras mundiales es una destrucción que encierra la promesa y amenaza de unas catástrofes apocalípticas aún más violentas. La existencia es, en todo caso, horrible, mas no existe nada que lo sea tanto que el fuerte no pueda soportar y sobrellevar con grandeza. Leyendo los libros más personales de Ernst Jünger, una de las cabezas más notables de aquella stoà nueva, se comprende que todos los sueños de estos «corazones aventureros» sean pesadillas. Hay que observar que sería poco menos que ridículo el recoger estos hechos con cierta «satisfacción» y hasta ironía. Seguramente son estas pesadillas una respuesta a la verdadera situación metafísica del Occidente, humanamente más elevada y objetivamente más adecuada que un cristianismo que se consuela con razones culturales superficiales sin haber penetrado aún en su propia profundidad. En dicha profundidad late la última respuesta cristiana a esta cuestión: el concepto del temor de Dios. Este concepto se está desvaneciendo en la conciencia universal cristiana y está a punto de convertirse en algo vacío e insustancial para ella. El temor de Dios no es simplemente lo mismo que el «respeto» al Dios absoluto, sino verdadero temor en el sentido estricto de la palabra. Común a temor, miedo, susto, horror y terror es que todas son respuestas diversas a las diferentes formas de mutilación del ser, cuyo último término sería propiamente la aniquilación. La Teología cristiana no piensa en negar la existencia de lo terrible en la vida humana; por otra parte, nada más lejos para la doctrina cristiana de la vida que afirmar que el hombre no deba temer lo terrible. Pero al cristiano le interesa el ordo timoris, el orden del temor; en definitiva, lo realmente temible, en último término; la preocupación consiste en temer acaso lo que no existe ni es definitivamente terrible y, por el contrario, tener por inofensivas cosas realmente temibles. Lo realmente terrible no es más que la posibilidad que tiene el hombre de separarse voluntariamente, por su propia culpa, de su última razón de ser. La posibilidad de ser culpable es el mayor peligro para la existencia del hombre. El temor de Dios es la respuesta adecuada a este horror de la separación culpable y siempre posible de su última razón de ser. Esta culpabilidad constituye lo que definitivamente hemos de temer. Este miedo que acompaña a cada existencia humana, incluso a la de los santos, como una posibilidad real, no es superable por cualquier forma de «heroísmo»; más bien es este temor la premisa para todo heroísmo auténtico. El temor de Dios —como tal temor— ha de ser soportado y resistido hasta la«seguridad» definitiva en la vida eterna. Si la fortaleza nos libra de amar a nuestra vida de una manera tal que la perdamos, expresa esto que el temor de Dios como temor a perder la vida eterna es el fundamento de toda fortaleza cristiana. Hay que pensar, sin embargo, que el temor de Dios es sólo el anverso negativo del amor esperanzado hacia Dios. San Agustín dice: todo temor es amor que huye.

En el temor de Dios se «perfecciona» el miedo natural del hombre ante una mutilación o aniquilación de su ser. Todo lo moralmente bueno no es más que una especie de «prolongación» de las inclinaciones naturales del ser. El hombre, sin embargo, teme por naturaleza a la nada antes de cualquier decisión de su inteligencia, o sea, según su naturaleza creada por Dios. Y así como la tendencia natural de la convivencia se perfecciona en la virtud de la justicia y de la propia autoridad en la virtud de la longanimidad, y la de la tendencia al goce en la templanza, igualmente se perfecciona el miedo natural a la destrucción en el temor de Dios. De la misma manera que el empuje natural a la convivencia, propia autoridad y la concupiscencia natural pueden actuar desordenadamente si no se perfeccionan en la justicia, la longanimidad y la templanza, también puede hacerlo el miedo natural a la aniquilación, si no se perfecciona en el temor de Dios. El hecho de que éste, en su forma propia de temor de Dios, «filial», sea un don del Espíritu Santo y no, como las virtudes cardinales, la realización de las posibilidades del hombre en la esfera de la moral, significa que sólo la perfección sobrenatural realmente vivida es capaz de librar al hombre del «temor imperfecto». La tiranía de este «temor imperfecto» repercute, además de en el aspecto moral, en la vida psíquica natural, sobre lo cual puede informarnos la psiquiatría. He aquí otro punto en el que resalta claramente el parentesco entre salud y santidad, aunque la claridad se refiere sólo a la existencia de esta relación. Sin embargo, apenas es posible dilucidar la forma íntima en que están enlazadas la salud y la santidad, y sobre todo la culpa y la enfermedad, y las condiciones en que este parentesco se manifiesta. De todas formas, la «salud» de la justicia, longanimidad, templanza, temor de Dios y de toda virtud en general consiste en estar de acuerdo con la verdad objetiva, natural y sobre natural. Esta correspondencia a la realidad es, al mismo tiempo, el principio de la salud y del bien.

Templanza

Se ha dicho que la disposición natural al gozo puede llegar a actuar desordenadamente. La tesis liberal de que «el hombre es bueno» oculta esta verdad. El liberalismo progresista no podía reconocer, de acuerdo con sus premisas básicas, que existiese en el hombre una rebelión de las potencias menos elevadas del alma contra el dominio del espíritu y, por tanto, niega que el hombre hubiese perdido por el pecado original el orden interior genuino de su naturaleza. En consecuencia, con este modo de pensar la virtud de la templanza ha de aparecer como algo sin sentido, absurdo e insustancial, pues presupone y reconoce la posibilidad de esta rebelión de los sentidos contra el espíritu. La conciencia universal de la cristiandad ( y no decimos la doctrina de la Iglesia, ni tampoco la Teología) respondió a esta negación del sentido de la templanza haciendo resaltar marcadamente esta virtud. La virtud de la templanza, en sus típicas formas de castidad y continencia, llegó a ser para la conciencia universal cristiana el rasgo saliente y predominante en la idea del hombre cristiano. De todas formas, esta respuesta fue hija de su adversario, el liberalismo. La templanza es la virtud más «personal» entre las cuatro virtudes cardinales, lo que demuestra la dependencia de su enemigo liberal-individualista. En realidad, se podría haber alzado de igual forma la bandera de la fortaleza contra el liberalismo progresista; o bien, haber recalcado y predicado con especial insistencia ambas virtudes, fortaleza y templanza, aparte completamente de la justicia distributiva y legal. El liberalismo ha socavado los fundamentos de ambas virtudes, que presuponen la existencia del mal, a causa de su fe absoluta en «este» mundo; pero precisamente subrayamos que la conciencia universal de la cristiandad antepuso la templanza como virtud característica del cristiano, virtud que se refiere de primera intención, como ya se ha dicho, al individuo como tal. Así se tomó la virtud más «personal» por la más cristiana. De esta forma la supervaloración de la templanza tiene una relación manifiesta con el liberalismo por la «individualización» de la moral. Este carácter privado de la templanza fue causa de que la Teología clásica no considerara esta virtud como la primera, sino la última de las cuatro virtudes cardinales.

La supervaloración de la templanza tuvo repercusiones y reflejos considerables. Por de pronto, el concepto de la llamada «moralidad» tiene aquí sus raíces. Este concepto, con todas sus ambigüedades, tal como se usa hoy día en el lenguaje corriente, es el resultado de la restricción de la moral a la virtud de la templanza; por otra parte, está unido a una concepción moralista del bien en general que separa, como se ha dicho, la acción (u omisión) en el hombre viviente y escinde el «deber» y el «ser».immaculata no se refiere únicamente a la castidad de la Madre de Dios, sino que tiene una amplitud mucho mayor; significa primeramente y ante todo la plenitud de gracia en su ser que María recibió en un principio. Para concluir: esta supervaloración de la castidad es en buena parte culpable de que términos de nuestro lenguaje tales como «sensualidad», «pasión», «concupiscencia», «instinto», etc., haya adquirido un significado totalmente negativo, no obstante ser en principio conceptos moralmente indiferentes. Pero si en el lenguaje se entiende bajo «sensualidad» sólo la sensualidad contraria al espíritu, por «pasión» sólo la pasión mala y por «concupiscencia» la concupiscencia rebelde, no nos quedarán términos que designen la sensualidad no contraria al espíritu o no-rebelde, que Santo Tomás incluye entre las virtudes. Esta escasez de términos en el lenguaje nos lleva fácilmente a una confusión peligrosa de conceptos y hasta de la misma vida, y precisamente de una tal confusión se originó este uso defectuoso del lenguaje. Además, se redujo, de una manera completamente unilateral, la fuerza moral y el ejemplo de los ángeles y la Virgen al plano de esta virtud y sobre todo a la castidad. La consecuencia fue que todas estas figuras no quedaron en la conciencia cristiana con toda su cumplida plenitud real. Con respecto al concepto «de pureza angelical» hay que observar que un ángel no puede ser «puro» en el sentido de la castidad y que la «virtud» del ángel consiste primordialmente en la virtud teologal del amor. Al mismo tiempo el concepto de

Es quizá conveniente recordar aquí un ejemplo de la Summa theologica que muestra la opinión del Doctor Común en esta materia. Es un ejemplo y no una tesis; pero un ejemplo que ilustra una tesis. La Summa incluye un tratado sobre las pasiones del alma. Santo Tomás estudia en él todos los movimientos de la capacidad sensual, como el amor, odio, deseo, placer, tristeza, temor, ira, etc. Una de las veinticinco cuestiones aproximadamente de este tratado habla de los «remedios contra el dolor y la tristeza». Santo Tomás expone en cinco capítulos otros tantos remedios; pero antes de conocerlos hagámonos esta pregunta: ¿Qué contestación nos daría o podría dar la conciencia moral universal de los cristianos acerca de «los remedios contra la tristeza del alma»?. Que cada uno se conteste a sí mismo. El primero, completamente general, del que Santo Tomás se ocupa es: «cualquier goce». La tristeza es un cansancio del alma; el goce, en cambio, un descanso. El segundo remedio son «¡las lágrimas!». El tercero es el «compartir la alegría». El cuarto es la «contemplación de la verdad». Esta última calma el dolor tanto más cuanto más perfectamente ama el hombre la sabiduría. Ante el quinto remedio que nombra Santo Tomás hemos de considerar que estamos ante un tratado de Teología, y no precisamente uno cualquiera. Este remedio contra la tristeza es «dormir y bañarse»; pues el sueño y el baño devuelven al cuerpo la debida disposición del bienestar, que, a su vez, repercute en el alma. Santo Tomás, naturalmente, esta bien informado de las posibilidad y necesidades de superar el dolor humano con medios sobrenaturales, incluso es de la opinión que existen grados del dolor humano que sólo pueden vencerse sobrenaturalmente; pero no piensa en descartar los medios sensibles y naturales, como, por ejemplo, dormir y bañarse. No se avergüenza lo más mínimo de hablar de ello en medio de un tratado de Teología.

Fe, Esperanza y Caridad

Con esto concluye la serie de observaciones sobre las virtudes cardinales. Las cuatro —prudencia, justicia, fortaleza y templanza— pertenecen en principio a la esfera del hombre natural; pero como virtudes cristianas se desarrollan en el campo abonado por la fe, la esperanza y la caridad. Fe, esperanza y caridad son la respuesta del hombre a la realidad del Dios Uno y Trino, revelada al cristiano sobrenaturalmente por Jesucristo. Es más: las tres virtudes teologales no sólo son la respuesta a esta realidad, sino que, al mismo tiempo, constituyen la capacidad y fuente de energía para esta respuesta y no sólo esto, sino que, además, son la única «boca», por decirlo así, capaz de dar esta respuesta. Este estado de cosas no se refleja con suficiente claridad en todas las manifestaciones cristianas sobre las virtudes teologales. Al hombre natural no le es posible «creer» en el sentido de la virtud teologal de la fe por la simple razón de que la realidad sobrenatural le haya sido hecha «asequible» por medio de la revelación. No; esta posibilidad de «creer» sólo nace por la comunicación de la gracia santificante. En la fe adquiere el cristiano conciencia de la realidad del Dios Uno y Trino, y en una medida tal que sobrepasa a todo convencimiento natural. La esperanza es la respuesta de afirmación del cristiano, sugerida por Dios, a la realidad revelada de que Cristo es el «camino a la vida eterna» en el más real de los sentidos. El amor, finalmente, es la respuesta de todas las potencias del hombre en gracia a la bondad infinita y esencial de Dios. Las tres virtudes teologales están ligadas de la manera más íntima; «refluyen en un círculo santo», según una expresión de Santo Tomás en su Tratado de la Esperanza. «Quien fue llevado de la esperanza al amor adquiere una esperanza más perfecta, ya que también cree con más vigor que antes».

Diferencia entre la Moral Natural y la Sobrenatural

La moral sobrenatural del cristiano se distingue de la moral del gentleman, del caballero, por la conexión íntima de las virtudes cardinales con las teologales. La conocida frase «La gracia no destruye, sino que perfecciona la naturaleza», expresa esta misma relación y la forma en que dependen virtud natural y sobrenatural. Estas palabras parecen muy claras y de hecho lo son; pero su claridad no quita la imposibilidad de hacer comprensible un misterio por medio de una simple expresión, y nada más misterioso que la forma en que Dios actúa en el hombre y el hombre en Dios.

Sin embargo, la diferencia entre el cristiano y el gentleman se muestra de múltiples maneras suficientemente comprensibles.

Puede parecer, a veces, que el cristiano obra contrariamente a la prudencia natural porque tiene que hacer justicia a realidades que pertenecen al mundo de la fe. Sobre esta «prudencia sobrenatural» ha escrito también Santo Tomás algo que, a mi parecer, es de una importancia extraordinaria para el cristiano de hoy. La virtud natural de la prudencia (así dice aproximadamente) está, evidentemente, ligada a una cantidad no escasa de conocimientos adquiridos de la realidad. Si las virtudes teologales elevan a las cardinales a un plano sobrenatural, ¿qué sucede entonces con la prudencia?, ¿suple la gracia el conocimiento natural de los seres reales?, ¿hace la fe superflua la valoración objetiva de la situación del obrar concreto, o la suple?, ¿de qué le sirve la gracia y la fe al «hombre sencillo» que no posee en ciertas ocasiones este conocimiento para una situación complicada?. A estas preguntas sólo Santo Tomás da, según creo, una respuesta magnífica y, además, muy consoladora: «Las personas que necesitan dirección y consejo ajenos saben aconsejarse a sí mismas cuando están en estado de gracia, por lo menos en cuanto que piden consejo a otras personas y, lo que es más importante, son capaces de distinguir el consejo bueno del malo». ¡Cuando están en gracia!. No necesita aclaración alguna hasta qué punto es esto consolador para la situación del «cristiano corriente».

De una manera especialmente conmovedora se muestra la diferencia entre el cristiano y el gentleman por la distancia que separa la fortaleza cristiana de la fortaleza «natural». Con esto queremos concluir estas consideraciones sobre la idea cristiana del hombre. La diferencia entre la fortaleza cristiana y la fortaleza meramente natural radica, en último extremo, en la virtud teologal de la esperanza. Toda esperanza nos dice: acabará bien, tendrá un buen fin. La esperanza sobrenatural nos asegura: el hombre que está en realidad en gracia de Dios terminará de una forma infinitamente mejor de lo que pudiera esperar; el fin de este hombre será nada menos que la Vida Eterna. Pero puede suceder que todas las esperanzas de un «feliz fin» oscurezcan en una época de tentaciones, de desesperación, y darse el caso de que al hombre restringido a la esfera de lo natural no le quede otro remedio que la valentía del «ocaso heroico», y para un verdadero gentleman será precisamente éste el único recurso, pues sabrá renunciar a la autosugestión tranquilizadora, a la narcosis y, como dice Ernst Jünger, al «recurso de la suerte». En una palabra, la esperanza sobrenatural puede quedar como único recurso de la esperanza en general. Esto no está dicho en un sentido «eudemonístico», ya que no se trata aquí de la preocupación por una última posibilidad de felicidad subjetiva. La frase de las Sagradas Escrituras: «Aun cuando me diere la muerte, esperaré en El» no puede estar más lejos del temor eudemonístico de la suerte. No; la esperanza cristiana es principalmente y ante todo la dirección de la existencia del hombre a la perfección de su naturaleza, a la saciedad de su esencia, a su última realización, a la plenitud del ser, a la que corresponde, por tanto, también la plenitud de la suerte, o, mejor dicho, de la felicidad. Si, como se ha dicho, todas las esperanzas naturales pierden a veces su sentido, se deduce que el único recurso del hombre, adecuado a su ser, es la esperanza sobrenatural. La fortaleza desesperada del «ocaso heroico» es en el fondo nihilista, mira a la nada; sus partidarios creen poder soportar la nada. La fortaleza del cristiano, en cambio, se nutre de la esperanza en la realidad suprema de la vida, en la vida eterna; en un nuevo cielo y en una nueva tierra.

Fuente: Josef Pieper, Las Virtudes Fundamentales, Ediciones Rialp, Colombia 1988, págs. 11-29

Bodas de Infierno

2011-02-12T23:04:00.002-03:00

Por el Dr. Antonio Caponetto

Tomado del blog de Cabildo

I –

En 1967, un par de gemelos univitelinos, varones ambos, fueron llevados al Hospital de Winnipeg, Canadá, cuando tenían ocho meses de edad. El propósito de esa visita –corregir una fimosis en los niños- terminó en un drama altamente ejemplarizador.

Uno de los gemelos, como consecuencia de una falla técnica en el electro bisturí, acabó con su órgano sexual destruido.

Ante la comprensible desesperación, los padres acudieron al Dr. John Money, entonces un afamado psicólogo neozelandés del Hospital John Hopkins de Baltimore. Money era el director de una clínica especializada en trastornos sexuales y, lo que es más importante, era uno de los principales mentores y promotores de la teoría del género. Su teoría –la misma que prevalece hoy- es que la sexualidad no depende del orden natural sino que se construye y se elige.

Tenía Money la triste pero fabulosa ocasión de probar su postura, pues nunca antes había caído en sus manos un caso así. Alguien nacido varón con un testigo casi clonado, su hermano gemelo, de que genéticamente pertenecía al sexo masculino. El mundo científico quedó expectante del caso. Lo mismo se diga del “lobby gay”, siempre presuroso por contar con la ciencia para justificar sus perversiones.

El niño fue castrado, se le practicaron las primeras intervenciones para dotarlo de un órgano sexual femenino y comenzó a ser criado como mujer. Sin embargo, su rechazo por la figura de Money, que supervisaba la horrible mutación, fue siempre total y en aumento. Igualmente sucedió con la familia del niño, cuyos padecimientos psicológicos, morales y espirituales causaron gravísimas perturbaciones.

En mayo de 1978, entrando el niño en la pubertad, Money intentó una nueva intervencion quirúrgica, para la que había estado preparando artificialmente el cuerpo del paciente mediante la ingesta de determinadas drogas. A la par que, en cada foro científico del que participaba, exhibía su caso como trofeo del éxito de su perspectiva del género.

El niño se resistió por la fuerza a ser operado. Todo en su ser, en su naturaleza, sentía un inmenso rechazo por lo que le estaban haciendo. Apareció entonces, providencialmente, la Dra. Mckenty, quien no sólo se puso del lado del niño, sino que le planteó a sus padres la urgente necesidad de que le contaran su verdadera historia, hasta entonces desconocida por la víctima.

Conocida la verdad, no sin sobresaltos, como se comprende, el niño decidió reasumir la identidad masculina que le había sido criminalmente negada. Se bautizó y eligió el significativo nombre de David, en alusión a su lucha desigual y solitaria contra el enorme mal que lo acosaba.

Un equipo de la BBC de Londres siguió el caso de cerca con serios enjuiciamientos de la inconducta del Dr. Money, cuya mendacidad e inescrupulosidad fueron quedando en evidencia. Mucho tuvo que ver en este desenmascaramiento del degenerado sexólogo, la presencia del Dr. Milton Diamond, quien comprendió –por sentido común y por su propia ciencia médica- que se estaba ante una aberración.

David encaró del mejor modo posible la ardua pero gozosa tarea de reconstituir la natura que le habían negado. Profundamente religioso, le pidió a Dios la gracia de poder ser un buen padre y un buen esposo. Ayudado en el legítimo empeño por su familia, y de un modo muy especial por su hermano gemelo, el 22 de septiembre de 1990, a los 23 años, contrajo matrimonio con Jane, una joven de 25 años, en una iglesia de Winnipeg.

Dio un paso más. Decidido a refutar testimonialmente la criminal perspectiva del género, y siempre con el respaldo de su familia, se puso en contacto con el escritor John Colapinto, a efectos de que su historia fuera conocida por todos. El resultado fue el libro As nature made him. The boy who was raised as a girl, New York, Harper Colins, 2001, de 289 páginas.

El drama y la reacción heroica de David Reiner –cuya historia hoy puede seguirse pormenorizadamente en varios sitios de internet- sólo permiten extraer un par de conclusiones rotundas, y todas ellas sustentadas en ese inapelable veredicto de la empiria y de las ciencias duras, que suelen ser las únicas creencias de los progresistas promotores del homosexualismo.

-Existe el orden natural. Su negación es demencia, malicia, ceguera ideológica o todo ello combinado. La naturaleza es siempre la naturaleza, y aunque se la expulse por la fuerza, también por la fuerza sabe volver por sus fueros, porque es inderogable. Fue Horacio, un poeta pagano del siglo primero antes de Cristo, quien supo decirlo taxativamente: “Expulsa a la naturaleza a golpes de horca; ella, porfiada, retornará, e indomable, sin que tú lo sientas, destruirá los hábitos desdeñosos” (Epístolas, I, 10,v.24-25).

-La perspectiva del género es una vulgar mistificación, para encubrir con ropajes pseudocientíficos lo que no puede llamarse sino como siempre se llamó: antinaturaleza. No existen sino dos sexos, y si hoy se pueden “construir” otros, como se pueden construir otras “familias”, ello no prueba que el “constructo sociocultural” sea válido o deseable, prueba únicamente el grado de descomposición al que se ha llegado. Las nuevas alternativas “nupciales” o parentales, no demuestran los beneficios del relativismo ético. Diagnostican el triunfo de la consigna leninista: la putrefacción es el laboratorio de la vida. Si el engendro de Frankestein, en vez de permitirnos deducir que es aborrecible el amontonamiento de carnes para dar vida a una realidad monstruosa, nos lleva a sostener la licitud y la posibilidad de una antropología frankesteiniana, pues entonces habrá que prever para los “constructores” de la nueva humanidad relativista, el mismo destino que soportó el mítico creador de aquel monstruo horripilante.

- II -

Pero más allá del mortificante caso de David Reiner -que paradójicamente no esgrimen nunca los que apelan al emocionalismo para justificar las coyundas invertidas- hay otras conclusiones que queremos dejar asentadas, sin ánimo de exhaustividad.

1.-Los argumentos en pro del matrimonio contranatura –amén de pecar todos ellos contra la estructura lógica del pensamiento- poseen el común denominador de la hipocresía. De una hipocresía mucho peor de la que los homosexuales atribuyen como un tópico a la sociedad tradicional que los “condena y victimiza”. Algo similar al fariseísmo que denunciaba Chesterton en “La superstición del divorcio”, cuando decía que los divorcistas no creen en el matrimonio, pero a la vez creen tanto que desean poder casarse una infinidad de veces.

Si los homosexuales fueran coherentes e inteligentes, no deberían haber reclamado jamás el matrimonio. Lo que condice con sus prácticas y con sus ideas es el apareamiento transitorio, sucesivo o simultáneo, hedonista y soluble, sin vestigio alguno del institucionalismo burgués. El matrimonio, en cambio, es una institución de Orden Natural, anclado en aquellas categorías tradicionales que los mismos sodomitas dicen rechazar. Pedir matrimonio homosexual es pedir anarquía ordenada, caos conservador, delito virtuoso, desgobierno gobernado y subversión subordinada a la autoridad instituida. No piden matrimonio los homosexuales porque crean en él. Lo piden porque lo odian y porque saben que, asumiéndolo ellos, es el modo más vil de destruirlo.

2- Las respuestas que suelen darse al conjunto de argumentaciones homosexuales, no suelen ser satisfactorias, incluyendo, en primer lugar, la de la mayoría de los obispos. Y esto no únicamente porque se quedan en el plano del derecho positivo, sino porque no se atreven a enfrentarse con los sodomitas, empezando por acusarlos pública y enfáticamente de falsarios y de mentirosos contumaces, como acabamos de hacerlo.

La prédica insana a favor de la indiscriminación, del igualitarismo, de la solidaridad, de la cultura del encuentro, y otras tantas naderías que ellos mismos han inculcado entre los fieles, les impide ahora reconocer en este proyecto homosexual la acción de un enemigo declarado y contumaz de la Verdad. Porque hablemos claro; no estamos aquí ante un caso desgarrador de una o más personas con tendencias e inclinaciones desordenadas que bregan por enderezarse y que, en ese caso, merecerían nuestra conmiseración, ayuda y respeto. Estamos ante una explícita embestida de la Internacional del Vicio contra el Orden Natural y el Orden Sobrenatural, movida prioritariamente por odio a Dios. “No a Dios. Ateísmo es libertad”, levantaron como consigna los homosexuales, reunidos sacrílegamente en la Plaza de San Pedro, el 1º de agosto de 2003.

Esta parálisis frente a los depravados, esta incapacidad para llamarlos por sus verdaderos nombres, debilita todas las respuestas. Se repite hasta la saciedad, por ejemplo, que no se trata de estar en contra de la noble igualdad, de la sacra indiscriminación y de los derechos humanos. Cuando es exactamante al revés. No somos iguales que los protervos. No hay forma alguna de igualar el bien con el mal. El pecado no puede tener ningún derecho ni convertirse en ley, y siempre será acertado discriminar justísimamente, para que nadie se atreva a llamar matrimonio a su caricatura agraviante y soez. Ningún respeto nos merecen quienes bregan por la contranaturaleza. Llegue para ellos, contrariamente, la manifestación clara de nuestro repudio, de nuestro desprecio y de nuestra mayor repugnancia.

3.-La existencia del Orden Natural no está sujeta a la opinión de las mayorías, ni a las discusiones parlamentarias, ni a las tramoyas sufragistas. Es un error seguir el juego democrático, que hoy instala como tema dominante el “matrimonio” sodomítico y mañana las coyundas con animales o con cadáveres. Es el error de las reacciones de quienes están insertos en el sistema, y creen en él. Entonces nos convierten en sujetos dependientes de las maquinaciones enemigas. Hoy nos obligan a discutir si se pueden casar dos hombres. Mañana si se puede seguir creyendo en Dios.

La democracia es una forma ilegítima de gobierno. Es, en rigor, la contranaturaleza llevada a la política. Y tanta es la perversión ingénita que la caracteriza que ahora puede votar a favor de una aberración moral o determinar, por el cuántico procedimiento de la mitad más uno que, a partir de este momento, les asiste a dos seres disolutos el derecho de casarse y de adoptar hijos.

Nuestra respuesta no puede ser la de demostrar que los homosexuales son una minoría. Ni la de fabricar mayorías postizas, aglomerando a los católicos con las histriónicas sectas evangelistas o con los truhanes del protestantismo. Tampoco la de pedirle a los indignos senadores que tengan a bien recapacitar y no legalicen el amancebamiento de los emponzoñados.

Nuestra respuesta consistirá en señalar la ilevantable culpabilidad histórica que le cabe a la democracia por permitir el agravio más infame a la famiia argentina que se haya pergeñado hasta hoy. ¡Malditos sean los tres poderes políticos, sus miembros y la partidocracia que los prohíja, malditos sean los Kirchner y sus secuaces, oficialistas y opositores en tropel, toda vez que del rejunte de sus actos inicuos se ha seguido la profanación del verdadero hogar! ¡Malditos sean ante Dios, ante la Historia y ante las generaciones pasadas, presentes y futuras de patriotas honrados! Todo cuanto legisle este régimen ominoso lleva el sello de la insanable nulidad e ilicitud. Se pueda o no enmendar mañana el insensato estropicio de esta tiranía, todo católico y argentino bien nacido está obligado a rebelarse activamente contra la ley injusta.

Aclarémoslo una vez más de la mano de Aristóteles. El que pregunta si la nieve es blanca no merece respuesta. Merece un castigo porque ha perdido el sentido de lo obvio. Merece la reacción punitiva porque ha degradado a sabiendas el sentido común. Merece la trompeadura justiciera por tergiversar adrede el significado de las palabras, sabiendo que al hacerlo, está ofendiendo al mismísimo Verbo de Dios. Por eso, ante la guerra semántica, que adultera los significados, veja el logos, calumnia los nombres y desacraliza la palabra, nosotros no tenemos nada que debatir. Que debatan los opinólogos de la democracia. Cuando se ofende a Dios y a su Divina Ley, la discusión es algo en lo que no creemos; y lo que creemos no está sujeto a discusión. Apliquemos al caso, nuevamente, las enseñanzas de San Jerónimo citadas por el Aquinate (S.Th, III, q. 16, art. 8, r ):“con los herejes no debemos tener en común ni siquiera las palabras, para que no dé la impresión de que favorecemos su error”.

4.- El demonio es el gran negador del misterio nupcial, recuerda y resume magistralmente Alberto Caturelli en su obra “Dos, una sola carne”. “El demonio odió (y odia) a Dios en el hombre porque es imagen del Verbo y, desde el principio odia al hombre. Si el hombre es varón-varona, y la sexualidad pertenece a la imagen; si la uni-dualidad logra su plenitud en la unión conyugal, el demonio quiere, desde el principio, la desunión y la muerte del amor conyugal. Después de la Redención, odiará inconmensurablemente más el misterio nupcial por ser copia de la unión esponsal del Verbo Encarnado y la Iglesia. Desde el principio, el demonio odia la unión conyugal: él será el gran Negador, el gran Homicida y el gran Separador”.

Y por eso, concluye Caturelli, que en “la red del odio teológico [contra la familia] que cubre el mundo”, la homosexualidad reclamante de “matrimonios” e “hijos” cumple “un ritual tenebroso de profanación de lo sagrado”. “Los acoplamientos homosexuales en todas sus formas no son ni pueden ser jamás ‘uniones’ : constituyen una agresión gravísima al orden natural y una profanación nefanda del cuerpo humano como tal y del misterio nupcial”.

He aquí el fondo último de la cuestión que hoy nos estremece y consterna. El fondo teológico, religioso y metafísico. Esta propuesta del matrimonio homosexual no es otra cosa, no puede serlo, más que una expresión demoníaca en el sentido más estricto, ajustado y pertinente de la palabra. Va de suyo que si los católicos y sus pastores no se atreven a llamar mentirosos, depravados y pecadores a los militantes de la homosexualidad, mucho menos se atreverán a llamarlos demonios. Pero eso es lo que son, guste o disguste, y tengan estas líneas el alcance que tengan.

Nacimos en La Argentina. Tierra de varones y de mujeres dignos. Tierra de antepasados viriles; de esposas, madres, hermanos, viudas, padres, cada quien cumpliendo su vocación de hombre y de mujer, asignada por el Autor de la naturaleza. Cada quien aceptando gozosamente su identidad, sus límites, su necesidad de ayuda y de complemento, de amor y de comprensión recíproca.

Nacimos en La Argentina. Una nación con cálido nombre femenino, masculinamente fecundada y labrada a lo largo de los siglos.

Nacimos en La Argentina. No queremos morir en Sodoma. Queremos, como DIOS manda, defender en la PATRIA el verdadero HOGAR.

Reflexiones preliminares sobre el catolicismo y el liberalismo ante la economía (III y IV)

2011-02-10T14:03:00.003-03:00

Por José Antonio Ullate Fabo

Tomado de su blog El Brigante

n este contexto, entenderé por “catolicismo” la filosofía social contenida en el magisterio pontificio y en los maestros aprobados por la autoridad eclesiástica a lo largo de la Historia. Como se me objetará que, aun así acotado, el catolicismo no presenta una doctrina unitaria sobre el asunto, tal como se deduce del cotejo de las más recientes encíclicas “sociales” con las primeras, reduciré todavía más el sentido del término: la filosofía social de Santo Tomás de Aquino, en cuanto aprobada repetidas veces por la suprema autoridad de la Iglesia, y en cuanto idealmente recogida en los principios rectores de las grandes encíclicas.

También resulta problemático el segundo término de la comparación: el liberalismo. Desde el campo economicista se recelará ante una simplificación que aúne a los fisiócratas, a Adam Smith y a von Mises, que mezcle la escuela de Chicago, la teoría neoclásica y la escuela austriaca. Aunque la objeción no dejaría de tener su fundamento en cuanto a las aplicaciones a los problemas concretos de la economía, la paradoja de la analogía –ciertamente poco apreciada en campo liberal– nos presentará una salida digna para obtener la deseada reducción al uno. Me refiero a que por liberalismo en este contexto voy a tener también unos principios rectores filosóficos en cuya progenie se inserta la multiforme y no pocas veces contradictoria posteridad de ese mismo liberalismo filosófico.

Formalmente no me voy a enredar en la cuestión de las diferentes explicaciones y propuestas concretas del catolicismo social y de los liberalismos varios sobre la realidad económica, sino que voy a trazar el punto de demarcación, de separación filosófica entre una y otra visión. Es un propósito bien humilde, pero espero que no exento de alcance clarificador.

***

La diferencia más llamativa entre la filosofía social cristiana y la liberal en lo tocante a la economía afecta precisamente a la definición, al estatuto mismo de la propia economía y al concepto de libertad humana. Mientras que para el cristianismo la economía será una ciencia de tipo moral, para el liberalismo estamos ante una ciencia de tipo físico. Eso conllevará que para los primeros la economía deba estar completa e íntimamente subordinada a la moral y a la política, mientras que para los segundos, esta hipotética subordinación sólo lo será extrínsecamente. Veamos por qué.

Se enfrentan, pues, filosóficamente, la doctrina social cristiana y la liberal, sobre la idea de naturaleza y de libertad, y previamente sobre la idea de ley. De ahí se derivarán las visiones incompatibles también sobre la economía. El profesor Castellano ha profundizado con gran claridad sobre la idea liberal de libertad y su intervención ilumina la equivocidad del término libertad usado en sentido clásico y en sentido liberal. Castellano desentraña el paralogismo de la libertad entendida en sentido liberal. Me limitaré, por tanto, a señalar sólo la fuente de contradicción que esta “libertad liberal” supone al aplicarse a la economía. La libertad liberal es una libertad de tipo gnóstico, autocreadora e ilimitada. No sólo no existe de facto una libertad semejante, sino que teóricamente se autoniega en sus premisas, pues al negar toda norma a la que conformarse y adecuarse, sólo le queda autoinventarse en la misma acción, como puro voluntarismo despojado de toda referencia intelectual. Pero es la estructura misma de la voluntad la reclama un juicio racional previo para no disolverse en pura pulsión animal y, por lo mismo, en pura necesidad. Es decir, es la voluntad la que exige el juicio formativo para no incurrir en la necesidad mecánica. La libertad absoluta liberal es el decoroso nombre de una realidad mucho más áspera: la necesidad ciega, en última instancia, de la materia. Aplicado al mercado, el concepto de libertad absoluta liberal crea agentes que no pueden sustraerse a la necesidad de maximizar la riqueza, pero esto no una expresión de genuina libertad, sino de fatalidad, de determinismo materialista.

***

Pero las otras oposiciones filosóficas entre catolicismo y liberalismo son todavía menos conocidas y están cargadas de consecuencias. Se trata de una concepción radicalmente diferente de la ley y de la naturaleza. Siguiendo a Joseph Vialatoux[1], podemos distinguir tres tipos principales de acepciones para la palabra ley, acepciones análogas pero bien diversas. Es muy importante diferenciarlas, al igual que comprender la relación que hay entre ellas.

En un primer sentido, la palabra ley designa una regla imperativa, dada por una sociedad organizada políticamente, o más precisamente por la autoridad encargada del bien común y que prescribe una actividad a los miembros de ese grupo. En este primer sentido, las leyes son expresión de un orden político. Llamemos a estas leyes, con el término que usa Vialatoux, “leyes-institución” o bien, sencillamente, “leyes políticas” o “de la ciudad”. Son leyes que proceden del exterior del individuo. Los creadores de estas leyes (sean los legisladores o el mismo pueblo por consuetudo) están ellos mismos regulados por otras normas, por otra ley. De modo que, en este primer sentido, la ley reclama la existencia de otras leyes.

En un segundo sentido, la palabra ley se refiere a la norma de un ser. Es decir, la idea directriz, la regla de su devenir interno según la cual se desarrolla, se actualiza, se logra o alcanza su propia perfección. Es decir, lo que cada cosa es esencialmente. “La ley de tal ser es la exigencia interior de su finalidad, reguladora de su desarrollo”. Esta acepción de ley concierne a todo ser al que se aplique la noción de desarrollo, de devenir, de finalidad interna o de intención. Todo ser animado o viviente. Son leyes interiores. Utilizando el lenguaje escolástico diríamos que en particular para los hombres la ley así entendida es una luz intelectual que Dios pone en nosotros por la que conocemos lo que debemos hacer y lo que debemos evitar. Estamos, pues, ante las leyes del espíritu, o leyes morales, que conforman el derecho natural.

En un tercer sentido, la ley es la fórmula enunciativa de relaciones constantes y generales entre ciertos aspectos abstractos de las cosas, entre los “fenómenos”. Así entendidas, las leyes son relaciones constantes o vínculos en virtud de los cuales una causa no puede aparecer, desaparecer o variar sin que otro fenómeno (que llamamos efecto) aparezca, desaparezca o varíe. No se trata de fórmulas imperativas, sino meramente indicativas. Nos sirven para conocer cómo se comportan las cosas en determinadas circunstancias o bien abstrayendo todas las demás circunstancias. Estas leyes manifiestan un orden dado, y conciernen a los hechos, no a las acciones, ni a las intenciones. Son por ejemplo las leyes físicas, químicas, astronómicas, la de la gravitación o las leyes cinéticas. En general, pueden denominarse todas ellas “leyes físicas” y su expresión más sintética y general en las que se manifiestan, como Hobbes lo señaló, es el “mecanismo”[2].

Así pues, tenemos leyes políticas, leyes morales y leyes físicas, entre las cuales existe una analogía pero que representan realidades muy diversas. La idea común que se esconde tras las tres acepciones de la misma palabra es la de “orden”.

Pues bien, mientras que la filosofía realista advierte la razón de semejanza entre los diversos tipos leyes, también señala su esencial diversidad y la necesidad de respetar sus respectivos dominios para conocer y tratar adecuadamente la realidad. Sin embargo el liberalismo filosófico, el naturalismo, manifiesta un vértigo insoportable ante esta paradoja y se revuelve con la herramienta de un univocismo homogeneizador: reducirá las dos primeras formas de leyes (políticas y morales) a la tercera: las leyes físicas. El liberalismo filosófico va a tratar las leyes políticas y las normas morales como hechos sociales sometidos a leyes científicas, es decir, su enfoque va a ser el de una física social. No es que el término física social no admita una comprensión recta y por lo tanto analógica, pero el uso que le reserva el naturalismo filosófico es totalmente unívoco: la física social, en el fondo, no vendrá a ser más que una rama más de la física general, junto a la inorgánica y la biológica.

En estrecha relación con este problema se encuentra el valor que el liberalismo da al término naturaleza. Se pueden reducir a dos los principales sentidos de la naturaleza, que corresponden a las dos últimas acepciones de la palabra ley.

El primero de los sentidos se refiere al dinamismo interior de un ser, que le provee de su ley (en el segundo de los sentidos que hemos mencionado). Es la significación clásica y los griegos la señalaron con la palabra fisis. La naturaleza de un ser coincide, pues, con su finalidad, la tendencia inmanente que le urge. Los movimientos que obedecen a esa intención esencial se llaman “naturales”, y lo que se le oponen son “violentos”, pues la obstaculizan. Esta es la naturaleza que constituía el objeto de la vieja física aristotélica. Podemos llamarla naturaleza interior u ontológica. En el caso del hombre, la naturaleza coincide con la finalidad espiritual del hombre. Es su naturaleza moral.

En el segundo sentido, por naturaleza se entiende el conjunto de los fenómenos exteriores, el conjunto de las constantes, de las regularidades que designa el último de los sentidos de ley. Esta es la naturaleza que constituye el objeto de la física en el sentido moderno o si se quiere la ciencia en general. Se refiere al orden de las existencias por oposición al orden de las intenciones. Es el mecanismo: la naturaleza física o naturaleza exterior. Para el criticismo kantiano y postkantiano, la única naturaleza cognoscible y objeto de ciencia es la recogida en esta segunda acepción, mientras que la naturaleza en el primer sentido sólo sería objeto de “creencias”. Para quienes así piensan, un abismo infranqueable separa la naturaleza de la moral. De modo que la naturaleza queda reducida a su acepción física y la moralidad comienza solamente donde termina la naturaleza. Para los criticistas, igual que para el liberalismo o naturalismo filosófico, hablar de una “naturaleza moral” es una contradicción en los términos.

Así pues, tenemos que el naturalismo (principio filosófico del liberalismo) reduce la naturaleza interior a la exterior, la intención a la existencia fenoménica; la finalidad al mecanismo. Es, se colige fácilmente, no sólo una “filosofía”, sino una “forma mentis”, una mentalidad que tiende a esa reducción. Esa mentalidad, en el campo de lo humano, reduce la naturaleza moral a una naturaleza física, gobernada por leyes que conforman una “física social”. La moral así concebida se convierte en una “ciencia de las costumbres”, donde la palabra ciencia se toma en sentido de una “física de las costumbres” o un “mecanismo de las costumbres”. En esta “física social” la política se convierte en una técnica natural, en un oficio de naturaleza ingenieril o mecánica, cuyo objeto no es otro que la sumisión de la sociedad al gobierno de las leyes naturales así concebidas, al modo de la física social. La política es un empirismo organizador que, en este objetivo se somete a la economía en pos de esa aplicación de la física social.

En su aspecto esencial el naturalismo se encuentra ya en Demócrito o en Lucrecio. La formulación moderna más potente del principio naturalismo sociológico, de la física social, de la mecánica política se encuentra en Hobbes: para Hobbes las leyes políticas y morales nacen del pacto social, que se deriva a su vez de las leyes físicas sociales, engendradas éstas por las leyes de la mecánica orgánica y por lo tanto reducibles en última instancia a las leyes universales de los cuerpos, las leyes del espacio y del movimiento, de la geometría y de la mecánica. El mismo naturalismo lo hallamos en Durkheim y su pretensión de una moral científica, o en Comte y en todos los positivistas.

Este fisiocratismo, que reduce todas las leyes a las leyes científico-físicas, y la naturaleza teleológica al mecanismo, es –junto con la idea de libertad absoluta o necesidad ciega– el presupuesto filosófico del liberalismo económico. Como se ha visto, bajo la pretensión de mejor actuar sobre la realidad, de fundar una ciencia que sirva para dominar la realidad, el naturalismo fisiócrata se entrega a un radical univocismo materialista. Está claro que las únicas leyes y la única naturaleza que pueden interesar a quien ha definido previamente un objetivo de dominación sobre lo real, son las leyes y la naturaleza físicas. La concentración de esfuerzos científicos y los abundantes avances en ese terreno dotaron de indudable prestigio a los fisiócratas. Pero los univocismos llevan en sí mismo la violación de las leyes de la inteligencia y, por eso mismo, porque parten de una premisa viciada, siempre encuentran confirmación empírica para sus postulados. Si previamente todo lo reducen a ciencia experimental, se apropian de la ciencia y la convierten en ariete contra los realistas, que defienden la existencia de una naturaleza intencional o finalista, y abogan por la pluralidad de expresiones de la ley. El cientificismo se apropia de la ciencia, del mismo modo como el liberalismo mercantilista se apropia del mercado, por el mismo fenómeno univocista. El sofisma en el que una y otra vez los liberales pretenderán hacer caer a quienes defienden una visión orgánica de la comunidad política a la que debe subordinarse la realidad económica es que digamos si el mercado existe o no y si tiene ciertas leyes (partiendo implícitamente de la reducción naturalista) que lo regulan.

Frente a ese univocismo totalitario y apriorista, queda la primacía de la realidad. Recordemos lo que decía Marcel Clément: que toda comunidad humana es de entrada un hecho natural y por esa razón se deben buscar la leyes que le afectan: “existen leyes sociológicas, existen leyes económicas. Son leyes naturales, pero no derivan de la naturaleza física de las cosas. Proceden de la naturaleza moral de los hombres”[1].

La oposición entre la filosofía liberal y la católica sobre la economía se manifiesta irreconciliable por las antagónicas premisas generales que hemos visto: el analogismo realista frente al univocismo fisiócrata. Por más que mil y un voluntarismos hayan pretendido y sigan pretendiendo reconciliar una visión liberal de la economía con una mentalidad católica, sólo podrán hacerlo en la insuficiente comprensión individual de dos antagonismos, sea por una defectuosa asimilación del liberalismo, sea –mucho más frecuentemente- por una errónea comprensión, reductiva a un cierto moralismo, del cristianismo.

Pero estas dos visiones filosóficas irreconciliables derivan de dos actitudes de la voluntad igualmente distantes entre sí: la veneración por la realidad, el deseo de conocerla para obrar conforme a su estructura, a sus exigencias (en este caso, dado que es una realidad moral, para “realizarla”, como sucede con las ciencias prácticas), frente al deseo de desentrañar los secretos de la realidad para hacerse soberano dueño de ella y, por paradójico que resulte, liberarse de ella, destruyendo la moralidad en la moral. Poco importa que se llegue a afirmar el predominio de la moral sobre la política o la economía (como llegaron a hacer Locke o Kant), si es, como diría Polin, por “cálculo hipócrita” o por sentimentalismo, mientras no se establezca la íntima naturaleza moral tanto de la política como de la economía y por lo tanto la relación de subordinación intrínseca a la moralidad por exigencia de naturaleza.

Por lo tanto, el hecho de que la economía sea una ciencia (moral), cuyo objeto es el actuar humano en cuanto a los bienes escasos, no la sustrae a la misma subordinación moral. Del mismo modo que, en concreto, el descubrimiento de determinadas leyes económicas que rigen el mercado no significa su emancipación de la subordinación ni a la moral ni a la política, ciencia arquitectónica de las ciencias prácticas.

Como decía el Padre Schwalm[2], “si se considera que el fin del hombre es la totalidad del bien de su naturaleza, en consecuencia, la política no es la ciencia del supremo fin del hombre, pero sí es la ciencia del medio supremo para alcanzar ese fin. En parte e indirectamente se subordina la moral, el arte, la industria, pero por su propia subordinación a las exigencias del bien humano, pues el fin de la política es el bien humano, es decir, aquello que hay de mejor en las cosas humanas. La política, pues, no influye legítimamente sobre la moral, la industria o el arte si no es en función de las necesidades de la misma moralidad humana y no de un modo arbitrario y absoluto”.

Concluyo estas elementales reflexiones preliminares para un estudio profundo de la divergencia radical entre catolicismo y liberalismo en la cuestión económica señalando que el origen de esa oposición se origina en la incompatibilidad entre una visión meramente objetivista y otra que integra los aspectos objetivo y subjetivo, enfrentamiento que a su vez se deriva de un uso plagiario y equívoco por parte del liberalismo de los términos libertad humana, ley y naturaleza.

Reflexiones preliminares sobre el catolicismo y el liberalismo ante la economía ( I y II)

2011-02-08T22:21:00.008-03:00

Por José Antonio Ullate Fabo

Tomado de su blog El Brigante

l tema de la economía se ha tornado un campo esotérico para el común de los mortales y por ende coto privado de los especialistas. Esta primera consideración nos indica que esa transformación de un aspecto tan ligado a la vida cotidiana y a la consecución de los fines de la gente delata la existencia de alguna distorsión radical en el proceso. El objeto de esta intervención es compartir algunas reflexiones previas para la mejor comprensión de las relaciones problemáticas entre catolicismo y liberalismo en materia de economía. Relaciones de enfrentamiento que no son sino un capítulo de la querella entre el univocismo materialista y la analogía del ser realista, a cuenta de un medio necesario para la consecución del bien común y de los bienes particulares de los miembros de la sociedad.

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Resulta hoy paradójico –o más paradójico todavía que hace algún tiempo– plantear la divergencia entre catolicismo y liberalismo a la hora de abordar la economía.

Como todas las paradojas, la trama de ésta se sustenta en la realidad analógica del ser creado. Sólo un mundo en que el ser creado no tuviera gradaciones analógicas podría expulsar de su seno a ese bufón llamado “paradoja”.

Pero lo cierto es que lo que es verdadero en un cierto nivel del ser, puede no serlo en otro, y esta constatación, para desesperación de las mentes sistemáticas y precipitadamente explicativas, es sin embargo necesaria para poder tener una más firme, humilde y mansa aprehensión de la realidad. De cualquier realidad creada, y más todavía si tiene que ver con el obrar del hombre.

Decía Chesterton en Heretics que

“Toda genuina aprehensión descansa sobre un cierto misterio de humildad y casi de oscuridad. El hombre que nada espera llega a contemplar rosas más rojas que las vistas por el común de los hombres... Bienaventurado aquel que nada espera, porque poseerá las ciudades y las montañas; bienaventurado el manso, porque heredará la tierra”.

Hoy, la postulada disparidad entre catolicismo y liberalismo ante la economía –y no sólo ante la economía– resulta más paradójica que nunca pues a nadie con ojos en la cara se le escapa que, quede en lo que quede esa oposición que ciertamente existe, en la práctica, ya sea el discurso, ya sea la acción de los católicos en tocando a la economía, por lo general no logra escapar a un cierto patrón de “liberalismo”.

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Será interesante plantear dos niveles en los que se manifiesta la oposición de estas dos visiones (católica y liberal) en lo tocante a la economía.

Uno de los niveles podríamos llamarlo el objetivo, y se refiere al estatuto propio del conjunto de la actividad económica en sus relaciones con la política y la moral. El otro nivel, dependiente del primero, es el subjetivo: las relaciones de cada acción económica singular con la moral y la política, es decir, el peso de la moral y de las obligaciones de justicia general en la decisión económica.

En el primer nivel, el objetivo, la doctrina social católica señala que la actividad económica, como la artística y las demás actividades humanas, aun teniendo sus propias normas, se subordinan per se a la consecución del bien común intrínseco o político, lo cual significa la facultad del poder político de intervenir y hasta dirigir esas actividades. Esa facultad, debe comprenderse, nada tiene de totalitaria ni de arbitraria, pues ella misma está sometida a la consecución del bien común. En cambio, la tendencia de las filosofías liberales es –como veremos más adelante– la emancipación de la actividad económica –salvo pragmáticas medidas correctoras justificadas precisamente por los fallos del propio mercado– en su relación con la política o incluso la subordinación de la política al libre desarrollo del mercado.

En cuanto al nivel subjetivo, el de la acción económica singular (o punto de vista interno del acto económico), la divergencia entre las dos visiones es también notable. La doctrina católica enseña que la moral alcanza a todos los actos humanos y que el fin no justifica nunca los medios. Por lo tanto, cada uno de nuestros actos económicos en sí mismos considerados deberán ser conformes con las obligaciones morales del sujeto, con las exigencias morales del acto mismo y con las prescripciones de justicia general impuestas por el gobernante. Hay que notar que para la visión católica, la nota moral de la economía y de las decisiones económicas no supone la desfiguración de la entidad propia de la decisión económica (que propia y legítimamente tiene un fin económico). No propone un vaciamiento económico de la decisión económica, sino la inserción por vía de jerarquización, del fin próximo en los fines últimos. Como dice Santo Tomás (In polit, lib. I, lección 8) “El arte de adquirir riquezas no constituye una misma y única cosa con el de gobernar la familia –o la ciudad-... sin embargo ha de ponerse a su servicio, pues son necesarias las riquezas para que la casa –o la ciudad- sea gobernada”.

La visión moral del acto económico desde la perspectiva liberal es muy otra. No niegan la mayor parte de los liberales que los sujetos tengan obligaciones morales subjetivas que puedan influir en sus decisiones, pero dadas sus premisas filosóficas, los actos económicos en sí mismos considerados están sometidos a unas normas tan libres de juicio moral como la geometría. Por lo tanto, en la práctica el liberalismo reconduce la moralidad de los actos económicos a una finalización extrínseca y a posteriori[1]: al mejor o peor uso al que se destina la riqueza, pero no al acto mismo de adquisición de la riqueza, que se rige por las inflexibles normas del mercado. Como decía recientemente Brian McCall, “una vez que se ha generado la riqueza, puede que la moralidad tenga algo que decir sobre lo que se hace con ella, pero dentro del análisis del proceso de producción, la maximización del beneficio es el criterio supremo para evaluar las elecciones económicas”[2].

Señalada, pues, la oposición concreta entre ambas doctrinas en cuanto a la economía, veamos si podemos desbrozar un poco el origen filosófico de este antagonismo. (Continúa)

[1] Representantes de algunas escuelas liberales –como la austriaca– pretenden a la vez dar satisfacción a la “fisicidad” de las reglas del mercado y a la “nostalgia” de la moralidad en el acto económico, al admitir el eventual papel que (no salimos del esquema liberal) pueda tener en la decisión económica concreta la moralidad particular del agente económico. Esta recuperación de la moralidad no es sino un espejismo utilitarista. La raíz de la moralidad de un acto está en la naturaleza misma del acto, en la exigencia misma del acto en sí mismo considerado, antes todavía que la también necesaria rectitud moral de la intención del agente. Por otra parte, la característica de una recuperación semejante de la moral en el ámbito económico excluye totalmente la consideración de una realidad objetiva del bien moral. Se trata meramente de lubricar el rígido esquema fisicista alentando que los agentes incorporan en su juicio económico su particular y liberal visión moral. Cfr. Intervenciones de Danilo Castellano y de Juan Fernando Segovia en el mismo número de "Verbo".

[2] The Remnant, 19 de octubre de 2009

La Ciencia contra la Fe

2011-01-30T02:51:00.003-03:00

por el Dr. Raúl Leguizamón

Tomado de Asociación Cultural Monfort

Introducción

Los dogmas de fe son muy difíciles -si no imposibles- de refutar con argumentos científicos. La historia de la humanidad lo atestigua sobradamente.

Nuestro tiempo no escapa, por cierto, a esta regla, ya que en la actualidad, como en todas las épocas, una buena cantidad de personas sigue obstinadamente creyendo cosas, no sólo desprovistas de todo fundamento científico, sino que, además, están en franca contradicción con el conocimiento científico que hoy poseemos.

Para dar un ejemplo, entre cientos, de lo expresado, me referiré a la insólita creencia actual de mucha gente -curiosamente, muchos de ellos científicos- de que el hombre desciende del mono.

Porque ha de saberse que el tan mentado y manoseado "antecesor común" del hombre y del mono, de quien hablan muchos científicos y divulgadores, no es ni puede ser otra cosa que un mono. El supuesto "antecesor común” sería llamado ciertamente mono por cualquiera que lo viese, afirmaba el ilustre paleontólogo de la Universidad de Harvard, George G. Simpson. Es pusilánime si no deshonesto, decir otra cosa, agregaba Simpson. Es deshonesto, agrego yo.

De manera que todos los esfuerzos de los antropólogos e investigadores en este tema, no se dirigen, en absoluto, a dilucidar, objetivamente y sin prejuicios, de qué modo se originó el hombre, sino de qué mono lo hizo.

En otras palabras: el postulado de nuestro origen simiesco es una convicción de la que se parte, y no una conclusión a la que se arriba.

Ahora bien, esta convicción, que muchos científicos y divulgadores sostienen encarnizadamente (¡hasta el punto de mostrarla al público como un hecho científico y demostrado!), es -por definición- algo que está fuera del campo de la ciencia experimental, que se basa, precisamente, en la observación y reproducción experimental del fenómeno bajo estudio. Cosas evidentemente imposibles en este caso.

De manera que, y a poco de respetar el significado de las palabras, esta creencia en el origen del hombre a partir del mono, es sólo una hipótesis de trabajo, una suposición, una conjetura, más o menos razonable, más o menos coherente, más o menos disparatada, pero siempre de carácter hipotético. No sólo no demostrada, sino, aún más -por definición-, indemostrable. Y la ciencia es demostración.

Lo que la ciencia puede legítimamente hacer a este respecto, es abordar el tema en forma indirecta, esto es, examinando la supuesta evidencia científica que demostraría la transformación del mono en hombre y, sobre todo, el mecanismo que se propone para explicar esta transformación, para ver si dicho mecanismo está en coherencia o en contradicción con las leyes científicas bien establecidas; o, al menos, con la sensatez.

En otras palabras, si bien la ciencia no puede decirnos cómo fue realmente el origen del hombre -por ser esto metodológicamente imposible-, sí puede decirnos, en cambio, como no pudo haber sido este origen.

Aclarado este punto, digamos que lo que hoy vemos (base primera del método científico) es que los hombres se originan de hombres, y que los monos engendran monos. Por consiguiente, y en razón del principio científico del uniformismo metodológico, según el cual el presente explica el pasado, lo legítimo es suponer que los hombres siempre se originaron de hombres y nunca de monos. Son los científicos que sostienen lo contrario (esto es, que alguna vez los monos engendraron hombres, o se transformaron en tales) los que llevan el peso de la prueba. Es decir, los que deberían llevarlo, si este tema fuese tratado con un mínimo de rigor y de honestidad científica.

Como no lo es, resulta que, paradójicamente, se acepta como dogma de fe (¡en nombre de la ciencia!) que el hombre desciende del mono; y a partir de este “dogma” se Interpretan y manipulan los datos científicos.

Pero, ¿por qué -cabe preguntarse- esta convicción tan categórica sobre nuestro origen? ¿Cuáles son los fundamentos científicos para tamaña certeza? Bueno, como expresé más arriba, fundamentos propiamente científicos no los hay. La razón determinante y fundamental por la cual muchos autores creen que el hombre se originó a partir del mono, es porque ellos aceptan ciegamente la hipótesis evolucionista-darwinista, que así lo afirma. Y punto.

No obstante, como numerosos científicos, divulgadores, "charlatanes cósmicos” de la televisión, revistas "muy interesantes", libros de texto y trovadores diversos nos saturan diariamente con las "evidencias científicas" que "demuestran" el origen simiesco del hombre, vale la pena que analicemos sucintamente estas supuestas evidencias, "abrumadoras", según los más fervorosos creyentes en la hipótesis evolucionista-darwinista.

Semejanzas

Pues bien, lector, aunque usted, como buen profano en el tema -al igual que yo-, nunca se haya dado cuenta o, lo que es más probable, nunca le haya otorgado la menor importancia, el hecho es que entre los monos y el hombre... ¡hay semejanzas!

De acuerdo a este sensacional descubrimiento -que corta el aliento, realmente- existen, sin lugar a dudas, semejanzas entre los monos y el hombre. Efectivamente: tenemos ojos como los monos, cuatro extremidades, estómago, hígado, pulmones, corazón de cuatro cavidades, sangre caliente (depende ... ), etc.

Si usted sigue, obstinada y escépticamente, creyendo que todo esto no significa absolutamente nada, y que existe -a pesar de las semejanzas- un abismo entre el mono y el hombre, créame que está en muy buena compañía, ya que miles de científicos en el mundo (y cada día más) opinan exactamente lo mismo.

Y miles son, estimado lector. Lo que sucede es que su opinión no llega a la gente, pues en este tema existe una censura feroz. ¡Otra que Inquisición y Santo Oficio! Los científicos que no aceptan el "dogma darwinista" son inexorablemente excluidos de los ámbitos académicos y de los medios de difusión.

Pero los creyentes en la hipótesis del origen simiesco del hombre, que son además -tengamos esto muy presente- los que 'tienen la manía” política, financiera y académica, insisten con místico fervor en las semejanzas.

El Eslabón Perdido

Insisten pues, no sólo en las semejanzas actuales, que demostrarían, en todo caso, que los monos son, de acuerdo a la hipótesis darwinista, nuestros "primos"; sino también, y sobre todo, en las semejanzas fósiles, que certificarían la existencia del sedicente "antecesor común”, esto es, un mono en vías de hacerse hombre: el célebre "eslabón perdido”, que ya no existe, según dicen, pero que en un tiempo, allá, hace muchos años, parece que sí.

Este mítico "eslabón perdido”, luego de engendrar al hombre, habría desaparecido; nadie tiene la más remota idea de por qué. Pero mucho me temo que lo habría hecho para no cargar con la tremenda responsabilidad de haber engendrado algo tan peligroso e inadaptado como lo que le endilgan haber engendrado: la oveja negra de la familia, verdaderamente...

De todas maneras, la excelsa dignidad de esta sublime reliquia (el "eslabón perdido”) ha suscitado tanto fervor entre muchos científicos que desde hace más de un siglo se han emprendido innumerables peregrinaciones para hallarlo.

La búsqueda del "eslabón perdido” ha sido, y es, el alfa y la omega de la antropología. Algo así como los caballeros del Rey Arturo con el Santo Grial.

¿Y cuál es el criterio para decidir si un fósil es el famoso "eslabón perdido"? Pues, muy fácil: todo fósil de mono que tenga semejanzas con el hombre es -hasta que se demuestre lo contrario- el "antecesor común”.

Fósiles

Y aunque usted no lo crea, lector, existen, definitivamente, fósiles de monos que muestran semejanzas con el hombre. Así es. Resulta que algunos restos fósiles de mono tienen incisivos y caninos más pequeños que otros monos, en forma semejante a los del hombre. Esto constituye, para muchos investigadores, una "demostración" de que estos monos habrían sido nuestros antepasados, sin tener en cuenta -al parecer- que existen monos vivientes (el Baduino Gelada, sin ir más lejos) que también tienen incisivos y caninos pequeños -como el hombre-, sin dejar por eso de ser un pelo menos monos que sus congéneres.

Incluso el antropólogo Clifford Jolly señaló, hace ya más de veinte años, que las ínfimas variaciones en el tamaño y forma de los dientes de un animal son simplemente el producto de una adaptación a un tipo especial de dieta y que carecen de toda significación genealógica.

Otros restos fósiles de mono parecen indicar que dichos seres caminaban en forma aproximadamente erecta (bípeda), con lo cual se concluye, triunfalmente, que estos monos estaban haciéndose hombres.

Lo que generalmente muchos autores olvidan de aclarar al público es que varios monos actuales (Hilobates Moloch, Pan Paniscus, entre otros) caminan en forma aproximadamente erecta. Pero., que yo sepa, ninguno de estos simpáticos primates ha manifestado el más mínimo sentimiento de asombro, ni de júbilo, ¡ni de horror! tan siquiera (que sería mucho más lógico), ante la apasionante aventura dé estar transformándose en seres humanos.

Pero, me dirá algún lector, ¿y qué pasa con el famoso Hombre de Neanderthal, el Pitecantropus Erectus, los Austrolopitecos africanos? ¿No son éstos verdaderos 'homínidos”, antepasados del hombre?

Vayamos por partes. Para comenzar, digamos que el Hombre de Neanderthal no es ciertamente un 'homínido". A pesar de la “difamación antropológica” darwinista (la expresión es del famoso antropólogo americano Ashley Montagu), que lo mostró durante cien años (¡y aún hoy día!) como un bruto semiencorvado, de aspecto feroz y estúpido, garrote al hombro y guarecido en su caverna, hoy es un hecho universalmente aceptado que el Hombre de Neanderthal era completamente Sapiens, aunque con algunos rasgos degenerativos producidos por enfermedades (artritis y raquitismo) y por circunstancias ambientales adversas.

A pesar de que esto del carácter plenamente humano del Hombre de Neanderthal se conoce desde el año 1957, todavía hoy es frecuente encontrar su representación semibestial; y no sólo en libros y revistas de divulgación. ¡No!, por ejemplo, el modelo semibestial del Hombre de Neanderthal recién fue retirado del Museo Field de Historia Natural de Chicago en 1975. ¿Fue arrojado a la basura? (lugar que le correspondía). Pues no, fue retirado del primer piso (orígenes del hombre) y colocado en el segundo piso, junto a los dinosaurios, con una leyenda que dice: “modelo alternativo del Hombre de Neanderthal" (!). Cabe destacar que la sección de los dinosaurios es la más visitada por el común de la gente, en especial por los niños y jóvenes de los colegios... Este es un ejemplo acabado de la "honestidad científica", que le dicen.

Respecto de los así llamados "Homo Erectus' (Pitecantropo y Sinantropo), habría mucho que decir. De los hallazgos originarios que dieron lugar a este grupo taxonómico, uno de ellos, el Hombre de Java (Pitecantropus Erectus), habría sido -según su propio descubridor, E. Dubois- lisa y llanamente un mono (gibón) de gran tamaño. El otro, el Hombre de Pekín, tiene todas las apariencias de haber sido otro de los tantos fraudes que se han cometido en este tema. Los supuestos “Homo Erectus" descubiertos más recientemente en Africa (Leakey y Walker, 1984) pareciera que por las descripciones serían neanderthales, esto es Sapiens.

En relación a los tan mentados Austrolopitecos de Africa (incluida Lucy) desde ya le aclaro, lector, que estos seres son definitivamente monos; no hay discusión al respecto: un metro de estatura; capacidad craneal entre 500 y 600 cc. (como el chimpancé, por ejemplo; la del hombre es de alrededor de 1500 cc.); forma del cráneo “abrumadoramente simiesca” (Lord Zuckerman); capacidad para columpiarse de las ramas como o mejor que la del orangután (Charles Oxnard), etc.

Todos esos otros nombres que uno lee o escucha (Ramapiteco, Dryopiteco, Kenyapíteco, Sivapiteco, etc.) son todos, sin excepción, "totalmente monos".

El problema está en que el término "homínido" designa, precisamente, a cualquier mono que caminaba más o menos bípedamente, o que su descubridor sostiene que caminaba, y que tiene dientes más pequeños que los otros monos. Con eso ya es suficiente para graduarse de "homínido" y para que su descubridor (o inventor) se transforme, de la noche a la mañana en un Julio César de la antropología.

Incluso respecto de estos criterios, no es cuestión tampoco de ser demasiado exagerados, ya que con apenas un diente, un trocito de mandíbula o un pedazo de cráneo, un antropólogo puede reclamar status de "homínido” para su hallazgo.

En última instancia, un "homínido" es cualquier cosa que un antropólogo bautice como tal... ¡Inclusive un Homo Sapiens, como sucedió con el Hombre de Neanderthal!

Aunque luego haya retractaciones o refutaciones, el hecho es que en la historia de la Antropología abundan los ejemplos de "homínidos" creados de esta manera. Bástenos recordar, por ejemplo, el famoso Hombre de Nebrasca, "creado" en 1922 en base a una muela, que luego se descubrió pertenecía a un pecarí.

En las ilustraciones de la época aparecían el señor y la señora Hombre de Nebrasca, con sus dos hijos, varón y hembra por cierto -la familia tipo, digamos-; indumentaria: taparrabos, naturalmente; habitación: caverna, claro está; garrote al hombre él, amamantando ella, etc. Todo esto, repito, en base a una muela de pecari, especie de cerdo salvaje americano.

A partir de 1960 y durante veinte años, el antropólogo David Pilbeam sostuvo que el Ramapiteco era un "homínido”, basado en un par de dientes y unos trocitos de mandíbula. En 1984 cambió de opinión y cree ahora que es un mono cualquiera. Pero mientras tanto, su publicitario Ramapiteco le valió a Pilbeam pasar de profesor de Antropología de la Universidad de Yale a la de Harvard (¡nada menos!). Esto, si bien no demuestra la evolución del Ramapiteco, al menos prueba la, "evolución” de Pilbeam.

En 1980, el famoso antropólogo americano Noel Boaz llamó clavícula de un "homínido” a lo que luego se vio que era la costilla de un delfín (!). Según este antropólogo, la forma de la clavícula sugería que el ser en cuestión era un chimpancé que caminaba erecto. ¿Cómo habría que haber bautizado a este "homínido"? ¿”Blooperpiteco", quizá?

En 1984 tuvo que cancelarse presurosamente un congreso internacional de antropología en España, donde iba a ser presentado en sociedad el recientemente hallado Hombre de Orce (Andalucía), por descubrirse que el fragmento de cráneo encontrado pertenecía, en realidad, a un borrico.

En fin, la lista es larga. Y es quizá por ello que Sir Solly Zuckerman, una de las máximas autoridades mundiales en anatomía, en su libro Beyond the Ivory Tower niega el carácter científico de todas estas especulaciones sobre los fósiles, comparando el estudio de los supuestos antepasados fósiles del hombre con la percepción extrasensorial (!), en el sentido de estar ambas actividades fuera del registro de la verdad objetiva, y en donde cualquier cosa es posible para el creyente en dichas actividades.

Moléculas

Como todo este asunto de los fósiles era tan endeble que no resistía, ni resiste, el menor examen crítico, los creyentes en la hipótesis del origen simiesco del hombre decidieron buscar nuevos horizontes hermenéuticos para poder demostrar la hipótesis. Y así apareció el argumento de las semejanzas moleculares.

Antes de proseguir, estimo conveniente hacer una aclaración categórica: todos estos argumentos, basados en semejanzas, para establecer parentescos, son sólo sofismas, pues parecido y parentesco son dos cosas perfectamente distintas. El hecho de que individuos emparentados tengan generalmente semejanzas, no autoriza, en manera alguna, a concluir que individuos (o especies) con semejanzas estén necesariamente emparentados.

Sostener lo contrario, esto es que la semejanza por sí misma constituye un prueba de parentesco, es una proposición que, estoy seguro, ningún biólogo aceptaría defender, ya que por el bien conocido fenómeno de la convergencia biológica, estructuras y funciones prácticamente idénticas pueden desarrollarse en individuos o especies genéticamente no relacionados. De manera que toda la argumentación basada en semejanzas, para probar parentescos, carece de fundamento científico.

Pero volvamos a las semejanzas moleculares. Hace ya varios años, algunos científicos, con un tono deliciosamente jubiloso, demostraron que existen algunas moléculas (proteínas y ácidos nucleicos) semejantes entre el hombre y el chimpancé. Con lo cual quedaba "demostrado" que el hombre era pariente cercano de este antropoide. Y el alborozo fue indescriptible. Pero duró poco. Y en breve se transformó en una verdadera catástrofe, entre otras cosas, porque los árboles genealógicos entre el mono y el hombre propuestos por los biólogos moleculares estaban en franca contradicción con los árboles genealógicos propuestos, en base a los fósiles, por los paleontólogos.

¡Santo cielo! Claro, los nuevos exégetas no se imaginaban ni remotamente en lo que se metían. Con ingenuidad propia de niños -al fin y al cabo, de ellos es el Reino- se abalanzaron, exultantes de regocijo, a buscar semejanzas moleculares para demostrar, esta vez sí, "científicamente", cómo había sido el tránsito del mono al hombre.

Cuando comenzaron a darse cuenta, ya era tarde. Porque lo que encontraron tiraba por el suelo todos los supuestos árboles genealógicos construidos pacientemente por los antropólogos, en años y años de esforzada e imaginativa labor. Una verdadera tragedia evolutiva.

Tantos años de coleccionar un huesito por aquí, otro más allá, algunos dientes acullá, para armar la "evidencia" de nuestro origen; tantos años de fabricar modelos en pasta (totalmente imaginarios) de nuestros "antepasados" (vestimenta, corte de cabello, color de piel y hábitos laborales y matrimoniales incluidos); tantos años de manipular los datos radiométricos, de hacer desaparecer los fósiles "heréticos", es decir que "no encajaban" en la hipótesis; tantos años de decirle a la gente, desde la cátedra eminente hasta el libro de divulgación, cómo y cuándo el mono se había transformado en hombre..., ahora resultaba ¡que había que cambiarlo todo! ¡No hay derecho!

Y no era para menos. Por empezar, según los antropólogos moleculares (Vincent Sarich y Allan Wilson, sobre todo) el mono y el hombre se habrían separado del “antecesor común” hace apenas unos cinco millones de años; mientras que los antropólogos fósiles (es decir los que se dedican al estudio de los restos fósiles, claro) habían demostrado hasta el hartazgo que la separación habría ocurrido hace unos veinte o treinta millones de años (!).

Le aclaro, lector, que esto de los millones de años son sólo especulaciones basadas en la hipótesis darwinista. No hay ninguna evidencia científica seria de que estos millones de años hayan realmente existido. Los menciono simplemente para mostrar las groseras incoherencias de esta hipótesis, a partir de los datos de sus propios adherentes.

Algunos, sobre todo entre los antropólogos fósiles, exclamaron: ¡herejía!, y comenzaron a blandir amenazadoramente sus huesos. Los moleculares, parapetados tras sus probetas, amenazaban con represalias a cargo de mutantes.

El problema es que, para saber qué cosa es herejía, es imprescindible conocer primero qué cosa es la ortodoxia. Vale decir, debe, necesariamente, existir una teoría sólidamente estructurado y una autoridad que la proclame. Pero si cada antropólogo se fabrica su propio árbol genealógico, según su propia imaginación, ¿en base a qué diantres va a censurar la imaginación de otro antropólogo? Si cualquier cosa es "ortodoxia", nada es herejía.

De todas maneras, los moleculares ganaron la primera batalla, y la mayoría de los antropólogos fósiles terminaron aceptando las cifras propuestas por Sarich. Como la hipótesis dawinista -por no ser científica- es tan plástica que permite "explicar" cualquier cosa, la sangre no llegó al río.

Pero dale que darás a las moléculas, los más insólitos hallazgos comenzaron a aparecer.

La hemoglobina (proteína de los glóbulos rojos de la sangre), por ejemplo, planteó, de entrada no más, un enigmático problema. Es cierto que está presente en el hombre y en los monos, lo cual provocó un júbilo rayano en el trance místico (parece que algunos llegaron a la "visión unitiva” con Darwin). El problema es que también está presente en todos los vertebrados. Aquí los aplausos comenzaron a ralear, y hasta hubo algunas voces que aconsejaron prudencia.

Pero no faltaron los imprudentes, ya sea por un exceso de fervor y falta de una adecuada dirección espiritual, o quizá por algún resto de espíritu científico que los impulsó a tratar de ser coherentes; no faltaron, digo, quienes prosiguieron las investigaciones y encontraron que la susodicha hemoglobina -exactamente la misma clase de molécula- aparecía en las lombrices de tierra, en las almejas, en algunos insectos e, incluso, en algunas bacterias (!).

¡Qué horror! Y no era para menos: la hemoglobina no aparecía en forma gradual y progresiva, perfeccionándose cada vez más a medida que ascendía en la escala zoológica -como sería de esperar si la hipótesis evolucionista fuera cierta- sino que aparecía ya perfecta en algunas bacterias, luego desaparecía y volvía a aparecer en las almejas, luego en las lombrices, etc., sin experimentar ningún cambio evolutivo.

No había absolutamente la más remota posibilidad de encajar estos hallazgos en ningún árbol genealógico que se pudiera imaginar. Y eso que la imaginación es la facultad más desarrollada en los científicos evolucionistas.

Prácticamente los mismos resultados se obtuvieron en base a los estudios realizados con la proteína citocromo C. No existen diferencias “evolutivas”, es esto, aumento de su complejidad, entre el citocromo C de las bacterias y el del resto de los seres vivientes (!).

Pero la cosa no terminó ahí. A un investigador se le ocurrió hacer lo mismo con otra molécula de proteína humana, fascinante, que se llama lisozima y que está presente en las lágrimas, para defender al ojo de las infecciones. ¡Pobre hombre!. Creo que sufrió una grave crisis de fe (darwinista), que sólo pudo superar gracias a prolongados ayunos, flagelaciones y cilicio.

Y con justa razón; pues de acuerdo a sus brillantes trabajos con la lisozima, este científico (Richard Dickerson) demostró que el pariente más cercano al hombre es... ¡la gallina!

Y así, todos los estudios efectuados sobre diversas moléculas (insulina, mioglobina, factor liberador de la hormona luteinizante, relaxina, etc.) produjeron árboles genealógícos totalmente diferentes y contradictorios.

¡No hay tan siquiera dos estudios efectuados en base a las moléculas que hayan producido árboles genealógicos semejantes!

Esto representa el colapso total de la hipótesis evolucionísta, dice valientemente el brillante biólogo molecular australiano -evolucionista él, aclaro- Michael Denton, en su estupendo libro Evolution: A Theory In Crisis.

Y la catástrofe sigue ampliándose. En base a los estudios efectuados sobre la composición química de la leche (un líquido tan complejo y fundamental como la sangre), el animal más cercano al hombre es el burro.

Esto ya me está gustando más, pues viendo lo que escriben muchos investigadores es este tema, me da la impresión, no sólo que venimos del burro, sino que hace muy poquito que nos separamos de él. Aunque pensándolo bien, creo que soy injusto con el burro, pues, si pudiera hablar, estoy seguro que no diría disparates de este calibre. Una cosa es la ignorancia y otra la insensatez.

Por otra parte, nuestro pariente más cercano, en base al estudio de los niveles de colesterol, sería una variedad de culebra (gartner snake) y, en base al antígeno A de la sangre, sería... ¡una variedad de frijol! (butterbean).

Todos estos resultados no hacen sino confirmar lo que expresé más arriba: la semejanza -ósea o molecular- no prueba absolutamente nada relativo al parentesco.

Al fin y al cabo, todos los seres vivos están constituidos básicamente por las mismas -o semejantes- moléculas, por la muy sencilla razón de que los mecanismos vitales así lo exigen; con la obvia salvedad de que no pueden ser exactamente las mismas moléculas las de un pez, por ejemplo -que vive en el agua-, que las de un ser que vive sobre la tierra.

Por ello es que el mundo de los seres vivientes no tiene nada que ver con los árboles genealógícos; esto es una pura fantasía, el mundo de los seres vivientes es un mosaico en el cual elementos semejantes (moléculas, estructuras, funciones, etc.) se entremezclan para formar los distintos géneros o especies, sin que esto signifique que deriven unos de otros.

A la manera de un cuadro, en el que el artista no necesita utilizar un color diferente para cada figura, sino que, variando las proporciones y las formas, puede, con relativos pocos colores, representar muchas figuras.

Así, en el mundo de los seres vivos, las moléculas (estructuras, funciones) se disponen en un patrón mosaico o modular y no en un patrón arbóreo.

El modelo mosaico se limita a manifestar que los elementos materiales se repiten en muchos seres vivos, sin intentar establecer supuestos parentescos descabellados. El modelo árbol genealógico pretende establecer parentescos, en base a determinadas semejanzas, y termina fatalmente en el absurdo. El patrón mosaico es ciencia; los árboles genealógicos son fantasías.

Por ello es que en la naturaleza pueden darse multitud de seres vivientes con relativamente pocos elementos materiales. Pero por la proporción y la forma en que están dispuestos, originan seres esencialmente distintos, a pesar de las semejanzas.

Por eso -repito- es que la semejanza no prueba el parentesco.

Comportamientos

Pero los autores evolucionistas, que parecen no entender este planteamiento, insisten con las semejanzas. Y puestos a buscarlas, algunos antropólogos se lanzaron a comparar patrones de comportamiento (que es, sin duda, tan "válido" como comparar huesos o moléculas).

El asunto tiene sus antecedentes allá por la década de 1920, cuando un biólogo (Crookshank, darwinista por cierto) sugirió que los negros (no los nuestros, sino los de Africa) descendían del gorila porque se sientan en el suelo de la misma manera que lo hace este antropoide. ¿Qué tal el razonamiento, lector? Los mongoles, en cambio -y por la misma razón- descenderían del orangután.

De más está decir que este argumento ya no es aceptado por los antropólogos; entre otras razones, porque los negros y los mongoles ahora tienen sillas para sentarse.

Pero no se crea, lector, que estas especulaciones pertenecen a la "prehistoria" de la antropología. En realidad, y digan lo que digan, la época de oro del darwinismo fueron aquellos dichosos años; no sólo porque no se tenía la menor idea de genética, biología molecular y todos estos malditos adelantos científicos que han ido, poco a poco, ahogando el vuelo imaginativo de los investigadores darwinistas, sino también porque en aquella época los darwinistas eran sinceros y tenían agallas para decir lo que pensaban, le cuadrase a quien le cuadrase.

Así, el biólogo Klaatch decía que los negros descendían del gorila, los mongoles del orangután (coincidiendo en esto con Crookshank) y los caucásicos del chimpancé; como ve, lector, nada de “antecesor común".

Es más, ioh hermosas épocas en que se exhibían -según el orden evolutivo- el cráneo de un gorila, luego el del Hombre de Neanderthal (que por esa época era considerado poco más que un mono erguido), luego el de un negro, luego el de un irlandés (!) y luego, de más está decirlo,... el de un inglés. La evolución llegaba así a la perfección...

Parece que todos los seres de los pueblos sometidos al dominio colonial británico eran subhombres, comentaba con su habitual ironía el ya desaparecido antropólogo americano Loren Eiseley.

David Pilbeam, actual profesor de la Universidad de Harvard, cree ver en la conducta de los chimpancés suficientes semejanzas con la del hombre, como para sugerir que estos primates son los seres más estrechamente relacionados con nosotros. Jeffrey Schwartz, profesor de la Universidad de Pittsburg, ve esas ventajas, en cambio, en el orangután.

Mientras tanto, un oscuro personaje de la ciudad de Córdoba, Argentina, (si bien nada más que un diletante, y bastante desequilibrado, por cierto) cree ver notables semejanzas en el comportamiento de muchos seres humanos con ciertas especies de reptiles; las serpientes, sobre todo.

El Lenguaje

Relacionado con esto de la conducta, hay otra línea de investigación que, si bien no goza de muchos partidarios, hace algunos años suscitó gran entusiasmo entre los investigadores en este tema. Me refiero al problema del lenguaje, esa capacidad maravillosa, única, exclusiva del ser humano, de expresar su pensamiento en forma articulada y simbólica, que marca una distancia abismal entre él y los animales.

Los pensadores (científicos y no científicos) de todas las épocas sensatas entendieron que había aquí un misterio inabordable, un prodigio sin precedentes, y se limitaron a aceptar el hecho que confirmaba, una vez más, que el hombre es un ser único en la naturaleza.

Pero apareció la hipótesis dawinista, que transformó el mundo científico en la ciudadela de la estupidez y la ceguera (si hemos de tomar en serio lo que decía Bernard Shaw), y pronto no faltaron los investigadores que, coherentes con la hipótesis, se dijeron: si descendemos de los monos y somos capaces de hablar, entonces los monos también deben tener esta capacidad, al menos en potencia. Luego, si nos tomamos el trabajo de enseñarles, ellos también serán capaces de hablar.

Y dicho y hecho. Se realizaron experimentos: Lana (una chimpancé), Washoe (un chimpancé), Koko (un gorila) y Sarah (chimpancé).

El más famoso fue el realizado por el matrimonio Lachman con Lana. Durante varios años, estos investigadores se encerraron diariamente en la jaula con Lana, tratando, con abnegado y fervoroso ahínco, de enseñarle las "primeras letras".

Desconozco francamente si estos científicos aprendieron a gruñir correctamente; es cierto que, día a día, aumentaba su repertorio de gruñidos, pero ¿cómo podríamos saber si estos gruñidos, según los monos, eran correctos? Lo que sí se sabe es que Lana, a pesar de los esfuerzos, no logró articular ni una sola palabra. ¡Qué digo palabra!, ni siquiera alguna forma de comunicación simbólica que fuese más allá de una simple respuesta condicionada, tales como las que se pueden lograr en pájaros, ratas o gusanos, como sentenció categóricamente J.B. Skinner, el “capo" en estos temas.

Ahora digo yo, ¿por qué estos investigadores, en vez de tratar tan esforzado como estérilmente de enseñarle a hablar a un mono, no emprendieron la muchísima más fácil e inmensamente más fructífera tarea de enseñarle a hablar al único animal que sí es capaz de hacerlo? (¡y en varios idiomas!). Sí, lector, ¿por qué no eligieron al loro? He aquí otro rotundo ejemplo del patrón mosaico o modular de que hablábamos. Un animal que, incluso en los imaginarios árboles genealógicos evolucionistas, no tiene nada que ver con el hombre, comparte con él esta singularisima capacidad de emitir sonidos articulados.

¿Por qué no eligieron el loro? Muy sencillo: porque el loro, de acuerdo a la hipótesis danvinista, no es ni remotamente antepasado del hombre. Aunque algunos chuscos sostienen que, sí bien el loro no es antepasado del hombre, sí lo sería de la mujer. Pero esto no tiene suficiente respaldo científico.

Siguen las Semejanzas...

Esto nos demuestra, una vez más, que las semejanzas entre el mono y el hombre, en las que tanto se insiste, son semejanzas seleccionadas de acuerdo a la hipótesis evolucionísta. Las semejanzas que no encajan en la hipótesis, se silencian.

De este modo, como acabamos de ver, en la capacidad de emitir sonidos articulados, característica altísimamente peculiar del hombre, somos semejantes al loro. En cuanto a la forma, tamaño relativo y posición de los órganos internos (las vísceras), el animal más parecido al hombre no es ciertamente el mono, sino el cerdo (en otros aspectos también ... ). De acuerdo a la estructura del pie, el animal más parecido al hombre es el oso polar. De acuerdo al tamaño y forma del cerebro (no sólo más grande, sino con un grado de cefalización -esto es, franco predominio del lóbulo frontal, asiento de las actividades psíquicas superiores- muchísimo más avanzado que los simios), el animal más parecido al hombre es el delfín. En nuestros hábitos alimenticios (omnívoros), somos mucho más semejantes, nuevamente, al cerdo y a la rata (sin suspicacias, por favor) que a los monos, la mayoría de los cuales son frugívoros. Y seguiría una larga lista de etcétera. Todo lo cual no hace sino corroborar lo que vengo diciendo: semejanza no prueba parentesco.

Pero hay aún más. Los científicos que insisten con el tema del parentesco entre el mono y el hombre -basado en las semejanzas, y que no prueban absolutamente nada, como vimos- equiparan, debido a su fe darwinista, pariente con antepasado. Pero esto, insisto, en razón de la fe darwinista, que nos revela que venimos del mono.

Pero incluso aceptando, a los fines del argumento, que somos parientes del mono, ¿no podrían los monos ser nuestros descendientes?

Si esto le suena a disparate, lector, le aclaro que comparto su postura; pero créame que es mucho menos disparatado que lo contrario. De hecho, el feto de mono y el mono recién nacido tienen muchas más semejanzas al feto y al recién nacido humano que a los monos adultos. Es decir, los rasgos típicos del mono se van acentuando con el tiempo. Desde luego que esto tampoco prueba nada; pero si le damos importancia al argumento del parecido, seamos por lo menos coherentes y apliquémoslo siempre, y no únicamente cuando favorece la hipótesis que queremos demostrar.

No le quepa la menor duda, lector, de que, si el feto o recién nacido humano tuvieran rasgos simiescos, esto sería proclamado clamorosamente como una demostración "contundente" de nuestro origen a partir del mono.

Que el mono sea nuestro descendiente es, como dije, un disparate; pero muchísimo menor que sostener que es nuestro antecesor. Por la sencilla razón de que es infinitamente más lógico y científico hacer descender lo inferior de lo superior y no a la inversa.

De hecho, ha habido y hay destacados antropólogos y primatólogos (Otto Schindewolf, Van der Horst, Westenhüfer, de Snoo, Wood jones, Geoffrey Bourne, y varios más) que aproximadamente sostienen esa postura; esto es, que el "antecesor común” habría sido un ser mucho más parecido al hombre que al mono y que de él habrían derivado, más o menos horizontalmente, el hombre y, por degeneración, los monos actuales. Es decir que la "evolución” produciría "involución".

Por cierto que estos antropólogos no tienen la más remota idea respecto del origen de ese supuesto "antecesor común" -casi idéntico al hombre-; pero en este sentido, ¿están en mejor posición los antropólogos darwinistas?, ¿tienen ellos, acaso, la más remota noción de dónde se originó el mono ancestral? En absoluto, no.

Aunque las especulaciones abundan, lo cierto es que ¡nadie tiene la más pálida idea de dónde se originaron los monos! Lo cual llama ciertamente la atención; pues, ¿cómo puede ser que todos los buscadores de fósiles que viven encontrando restos de monos, supuestamente antecesores del hombre, ¡nunca encuentren antecesores del mono!? ¿Es que éste se originó por generación espontánea?, ¿o vino de otro planeta? ¿Cómo puede ser que todo resto de mono encontrado sea antepasado del hombre? ¿Es que el mono no tiene antepasados?

No, lector. No los tiene; lo mismo que el hombre. Cuando aparecen los monos, son eso, perfectos monos. Cuando aparece el hombre, es hombre como nosotros. Esto es lo que muestra el estudio serio y sin prejuicios de los restos fósiles: aparición súbita y con plena perfección del hombre, del mono y de todas las especies animales y vegetales.

Le aclaro, lector, que el consenso es unánime en este sentido. Ningún paleontólogo serio en el mundo puede mostrar un solo ejemplo de "eslabón intermedio” de los cientos o miles que harían falta para dar forma a los imaginarios árboles genealógicos evolucionistas. A lo sumo se limitan a expresar su convicción (darwinista) de que serán encontrados en el futuro (lo mismo que Darwin decía hace más de un siglo). Es cuestión de seguir cavando...

La selección natural

Pero analicemos ahora algo sumamente importante en relación a este tema: el mecanismo que explicaría la transición del mono al hombre. Porque si no hay un mecanismo que explique más o menos racionalmente esta transición, adiós hipótesis darwinista (Darwin dixit).

Pues bien, hay expresiones que adquieren un poder de sugestión tan grande que anulan la razón y posibilitan la captación mística de la realidad, los "mantras” de los budistas, por ejemplo. La fe darwinista tiene, naturalmente, sus "matintras', y quizá el más importante de ellos sea la famosa y todopoderosa "Selección Natural”.

Esta "explica" no sólo la transición del mono al hombre (esto es sólo una pequeña tontería), sino también el origen de todas las especies animales y vegetales de nuestro planeta. Sí, señor. Pero con una condición: que usted no pregunte qué es. Vale decir, cuál sea su naturaleza. La Selección Natural explica todo, a condición de que no se intente definirla racionalmente. En cuestiones de fe, nunca hay que racionalizar el misterio.

Si usted, como recalcitrante hombre de poca fe darwinista, intenta buscar una definición más o menos coherente de qué es la Selección Natural, no la va a encontrar. Lo que encontrará son una veintena de balbuceos incoherentes al respecto. Cada científico la "define" como quiere. En realidad, casi nunca la definen; se limitan simplemente a invocarla.

Cuando intentan dar una definición, hablan -más o menos "ex cathedra"- de reproducción diferencial, esto es, algunos individuos (los más “aptos") tienen mayor descendencia, y éstos son los favorecidos por la Selección Natural; mientras que otros (los menos "aptos") tienen menor descendencia y son eliminados.

El problema es que -al no existir un criterio de aptitud- lo arriba expresado se convierte, automáticamente, en una tautología; es decir, un razonamiento circular que no explica ni define nada, y confunde todo.

Para decirlo de otra forma: los individuos más “aptos" tienen mayor descendencia. Y ¿por qué tienen mayor descendencia? Porque son más "aptos"... La tautología es obvia. Tan obvia que hasta algunos darwinistas (Waddington, por ejemplo) se han dado cuenta. ¡Cómo será!

Y la razón de porqué la Selección Natural darwinista no se puede definir con un mínimo de rigor (ni definir, ni observar, ni determinar la intensidad de su acción, ni predecir sus efectos) es que ella, en realidad, no existe. Se trata sólo de una metáfora para decir que algunos individuos viven más que otros (¡vaya con la novedad!) y, supuestamente, tienen mayor descendencia.

¿Cómo? ¿Que la Selección Natural es una metáfora? Pero ¿quién se atreve a proferir semejante barbaridad? ¡Pues el propio Darwin!, en El origen de las Especies, capítulo cuarto. Y allí mismo agrega lo siguiente: "en el sentido literal de la palabra, la Selección Natural es un término falso”.

Como se ve, Darwin no era tan "darwinista” como sus seguidores. Lo que pasa es que los darwinistas creen en Darwin, pero no lo leen. Y esto no constituye de ninguna manera una excepción, mi querido lector. Esto es una constante del ser humano. ¿Cuántos marxistas leen a Marx? ¿Cuántos liberales a Rousseau? ¿Cuántos cristianos la Biblia?

Son los científicos antidarwinistas los que leen atentamente a Darwin. Los darwinistas, simplemente creen en él.

Pero aun tomando la expresión Selección Natural en sentido metafórico, como una "cosa" (que en realidad no existe) que explicaría "la supervivencia de los más aptos", fíjese, lector, que el resultado es exactamente lo contrario de lo que suponen los evolucionistas. Porque de ser así, la Selección Natural favorecería, por ejemplo, la supervivencia de los "mejores" monos; esto es, haría que los monos fuesen cada día más monos, pero no ¡menos monos y más hombres! Esto es un disparate.

Lo que creo que sucede en relación a este punto, es que en muchos investigadores subyace, quizá en forma inconsciente, la íntima convicción -producto de antiguas creencias- de que el hombre es un ser superior al mono; es decir, más "evolucionado", más "perfecto". Pero desde el punto de vista meramente biológico, esto no es cierto. ¡Para nada!

El mono no es un primate imperfecto, que llegará a la perfección cuando "evolucione" hasta hombre. De ninguna manera; el mono, en cuanto mono, es perfecto. Todos los seres vivientes son perfectos en su plano. Más aún, desde el punto de vista estrictamente biológico y, más precisamente, desde el punto de vista darwinista, el mono es francamente superior al hombre (las ratas mucho más aún). La demostración es muy simple, lector: abandonemos un hombre y un mono en medio de la selva y veamos quién tiene mayor capacidad de supervivencia. La leyenda de Tarzán, aunque divertida, es puro cuento. Exactamente igual que la hipótesis darwinista de la que es hija.

El hombre no puede trepar a los árboles como el mono, no puede defenderse del sol ni del frío sin ropas, ni de las inclemencias del tiempo sin techo; necesita cocinar sus alimentos, etc., etc. Por cierto que el hombre es infinitamente "superior" al mono por su inteligencia; pero ésta no pertenece, en sentido estricto, a la biología. Lo que pertenece a esta ciencia es el cerebro, pero no la inteligencia, que se expresa a través del cerebro, pero no se identifica con él, como lo han señalado ya Bergson, W. Penfield, R. Sperry, C.D. Broad y Sir John Eccles, entre otros.

Incluso, esto de la inteligencia es muy, pero muy relativo, lector; pues cuando ella supera el nivel mínimo de astucia indispensable para reventar impunemente al prójimo, se transforma, decididamente, en un factor antisupervivencia. ¿Quién sobrevive mejor, un estafador o un pensador, un prestamista o un artista, un atorrante a un laborante, especialmente en el "primer mundo”?

Y esto, hablando de los humanos. ¡Qué no pasaría en el mundo animal! Imaginemos por un instante que, gracias a algún milagro dawinista, un pobre mono comenzara a desarrollar ciertas características humanas; que comenzara, por ejemplo, a emocionarse ante una puesta de sol; a estremecerse -como Pascal- contemplando las estrellas; a escribirle poemas a la mona dueña de su corazón (y que seguramente le habrá dado calabazas); a interrogarse sobre su origen y su destino... El mono que tuviera la singular desgracia de desarrollar cualquiera de estas características, sería inexorablemente aniquilado por la Selección Natural.

Tiene muchas más probabilidades de sobrevivir -de hacer buen dinero- un hombre haciéndose el mono, que un mono haciéndose el hombre..., como vemos todos los días, helas, en este gran circo en que estamos inmersos.

La Selección Natural, aun usada en sentido metafórico, haría que los seres vivientes se mantuvieran siempre fieles al tipo, eliminando a los que se desvíen de él. Este sería el sentido correcto de la expresión Selección Natural; expresión que, por cierto, no fue creada por Darwin -como muchos creen, y como él mismo se encargó de hacer creer-, sino, veinticuatro años más tarde por el naturalista inglés Edward Blyth, quien la usaba en el sentido que señalé más arriba.

Para el lector interesado en ver cómo Darwin ocultó deliberadamente cualquier mención de E. Blyth, después de apoderarse de su concepto y de cambiarle su sentido, me permito recomendarle el fascinante libro del ya desaparecido y famoso antropólogo americano Loren Eiseley: Darwin And The Mysterious Mr. X.

La llamada Selección Natural es una metáfora que indica la acción (imprecisa, aleatoria, imposible de determinar y cuantificar) de un conjunto de factores en la naturaleza, que hace que los seres vivientes permanezcan siempre fieles al tipo: los peces, peces; los anfibios, anfibios; los reptiles, reptiles; los monos, monos, y los hombres, hombres. Respecto de los hombres, la Selección Natural pareciera no estar muy activa últimamente...

Me apresuro a aclarar que este efecto de la Selección Natural (estabilizador o conservador del tipo) ya ha sido reconocido -aunque a regañadientes- por varios científicos darwinistas (Simpson, Maynard Smith, C. Willams, R. Lewontin y R. Leakey, entre otros). Usada en sentido contrario, esto es, como "algo" capaz de transformar una especie en otra, es un concepto absolutamente erróneo.

Y esto es así, lector, porque las características de todo ser viviente están rigurosamente programadas -hasta el último detalle- a nivel del código genético; esto es, en el conjunto de la información hereditaria que se transmite de los progenitores a su descendencia y que hace que cada ser viviente sólo pueda engendrar -en forma inexorable- otro ser viviente de su misma especie, y absolutamente ninguna otra cosa.

Para que un ser viviente pudiera engendrar otro ser viviente esencialmente distinto, habría que cambiar totalmente su código genético (!). Y la selección Natural jamás puede hacer esto; por la sencilla razón de que ella "actúa" (metafóricamente, se entiende) sobre el organismo ya formado y no sobre sus genes; o, como dicen los biólogos, ella actúa sobre el fenotipo y no sobre el genotipo.

Las mutaciones

Pero, ¿y las mutaciones?, se preguntará algún lector- ¿No Pueden las mutaciones cambiar el código genético?

¡Ah!, las mutaciones... Este es otro de los sagrados "mantras" del darwinismo (en realidad del neodarwinismo). Este "mantra", junto con la Selección Natural, explica también el origen de todos los seres vivientes; pero con la misma condición: la de no analizarlo científicamente.

Desde el punto de vista científico, las mutaciones son alteraciones al azar en la composición química de los genes, esto es, en la complejísima molécula del ácido desoxirribonucleico (ADN), donde está codificada la información hereditaria.

Ahora bien, en una estructura altamente compleja, un cambio al azar tiende inevitablemente a deterioraría. Para mejorarla, tendría que ser capaz de aumentar ese orden; y el azar -por definición- no puede ni mejorar ni crear orden. Sólo una inteligencia puede hacer esto.

Por eso es que el 99% de los cientos de miles de mutaciones estudiadas han sido dañinas, perjudiciales, deteriorativas o letales. En el mejor de los casos, han sido neutras, o porque el gen "alelo”, es decir, el que viene del otro progenitor, suple la función del gen dañado por la mutación, o porque el cambio ha sido insignificante y no ha afectado la vitalidad del organismo.

Las supuestas mutaciones "favorables" de que hablan algunos científicos, no son casi nunca verdaderas mutaciones; son solamente una manifestación de la vitalidad genética que tiene todo organismo, que hace que, en determinadas circunstancias, se expresen genes que ya estaban presentes -aunque reprimidos- porque su funcionamiento no era necesario.

Pero aun en el caso de que existieran mutaciones favorables, con eso no hacemos absolutamente nada. Pues la hipótesis evolucionista necesita, imprescindiblemente, no mutaciones favorables, sino ¡transmutaciones!, es decir, mutaciones creativas, capaces de producir novedades biológicas (ojos, plumas, sangre caliente, etc.), que expliquen la aparición de las distintas especies biológicas, desde la ameba al hombre. Y esto sí que es pura fantasía; y fantasía disparatada, irracional y anticientífica.

La imposibilidad de que las mutaciones (actuando al azar) puedan producir tan siquiera un órgano nuevo, se deriva fundamentalmente de su carácter perjudicial y de su escasa frecuencia. Además, para poder transmitiese a la descendencia, tienen que afectar a las células germinales y ser dominantes, es decir, prevalecer sobre el gen alelo, para tener algún efecto. Todo esto disminuye aún más su frecuencia.

Pero hay otro problema; para que apareciera un órgano nuevo, las mutaciones "creativas” (que son, como hemos visto, puramente imaginarias; las que la ciencia conoce son todas deteriorativas o a lo sumo neutras) tendrían que encadenarse e integrarse en un mismo segmento del cromosoma para poder sumarse y dar origen, así, a un organo nuevo, que no se produciría por la acción de una mutación, sino de miles de ellas.

Para producir un ojo, por ejemplo, todas las mutaciones tendrían que afectar el conjunto de genes que rigen esta función. Ahora bien, esto plantea una imposibilidad estadística absoluta, que ha sido exhaustivamente analizada por autores de la talla de E. Borel, C. Guye, Lecomte du Nüuy, G. Salet y otros.

Hasta aquí hemos desarrollado el argumento de las mutaciones siguiendo el esquema de la hipótesis evolucionista, para demostrar que, aun así, es totalmente imposible que las mismas puedan crear novedades biológicas y transformar así las especies.

Pero la cuestión es muchísimo más grave, aún. Y aquí hay que abandonar el dogma darwinista y pasar a la realidad; es decir, abandonar el terreno de la fantasía y pasar al de la ciencia.

Porque la pseudociencia darwinista no tiene lugar en sus esquemas para el concepto de organismo, es decir, un conjunto de estructuras integradas que funcionan como un todo. Heredera, al fin y al cabo, del mecanicismo cartesiano, la hipótesis evolucionista piensa en términos de partes. Y así los darwinistas creen posible que un organismo se puede ir modificando por partes que, al sumarse, producirían su transformación en otro organismo. Pero esto es puro desatino. Ignora la gran ley biológica del “todo o nada”.

¿De qué le serviría a un mono, por ejemplo, desarrollar piernas de hombre, sin desarrollar simultáneamente pelvis de hombre? ¿De qué le serviría una pelvis de hombre, sin columna vertebral de hombre? ¿Cómo puede haber mano de hombre, con brazo, antebrazo y hombro de mono? ¿Cómo puede haber columna vertebral de hombre, sin cráneo de hombre, y viceversa?

Todas estas estructuras, o aparecen simultáneamente y en estado de plena perfección, o no sirven para nada; por el contrario, son un estorbo para la supervivencia. Esto se aplica, por cierto, a todos los organismos vivientes.

Y para que esto suceda, tiene que cambiar todo el código genético, en forma simultánea y sin un solo error. Para ello debería ocurrir una mutación gigantesca, un reordenamiento radical de todo el código genético, dirigido y especificado hasta en los más mínimos detalles, para producir un ser 'viviente capaz de funcionar, esto es, de vivir. Lo cual constituye un milagro más grande que resucitar un muerto.

Esto, que ya había sido planteado en la década de los 30 por el insigne biólogo y paleontólogo alemán Otto Schindewolf, encontró su más acabado expositor en Richard Goldschmidt, uno de los tres o cuatro genetistas más eminentes del siglo.

Allá por la década del 40, R. Goldschmidt, ferviente evolucionista él, después de haber dedicado prácticamente toda su vida al estudio de las mutaciones, a pesar de creer en la transformación de una especie en otra, concluye diciendo que es absolutamente imposible explicarla mediante el mecanismo de las mutaciones.

Publicó un libro (The Material Basis of Evolution) y un artículo (American Scie., 40:97, 1952) de un rigor científico ejemplar, donde demuestra en forma abrumadora el carácter totalmente anticientífico de todo este macaneo respecto de las mutaciones.

Nadie, absolutamente nadie, ha sido capaz de refutar las conclusiones de Goldschmidt en este sentido.

La comunidad científica, como generalmente sucede, no hizo el menor caso de las conclusiones de este investigador. Siguieron -y siguen- lo más campantes, hablando tonterías sobre las mutaciones, sin tomarse siquiera el trabajo de analizar sus escritos, ni los de muchos otros autores que sostienen lo mismo.

Conclusión

Como ve, lector, en este sucinto análisis del tema, sólo he tratado de esbozar los problemas que plantea la transformación de un mono en un hombre, desde el punto de vista meramente biológico.

No he mencionado -salvo de paso- el problema capital de la inteligencia del hombre, que marca una diferencia con el mono no de grado, como sostienen los darwinistas, sino de naturaleza, ya que este problema no puede ni siquiera plantearse en este contexto.

Pretender explicar la inteligencia humana a partir de mutaciones al azar actuando sobre el cerebro de un mono es, simplemente, no saber de qué se está hablando. 0, por el contrario, saberlo demasiado bien...

En suma: algunos monos tienen incisivos y caninos parecidos a los nuestros; otros caminan en forma aproximadamente erecta. Algunas moléculas de los monos son similares a las nuestras (¿y de qué pretenden los evolucionistas que estuviésemos hechos?, ¿de plástico, acaso?).

La Selección Natural, cualquier cosa que eso sea, significa que sobreviven los individuos más fieles al tipo (lo cual conserva la especie, no la transforma). Y las mutaciones son absolutamente incapaces de explicar tan siquiera la aparición de un órgano nuevo (novedad biológica).

¿Dónde está la supuesta evidencia científica de que el hombre se originó del mono? En ninguna parte, por cierto. Es sólo un dogma de fe; de fe darwinista...

Y ya sabemos que frente a la certeza de la fe, ningún argumento racional es efectivo.

Una opinión moral errónea

2011-01-25T12:04:00.002-03:00

por El Brigante

Tomado de su blog

l libro entrevista de Peter Seewald a Benedicto XVI se ha puesto hoy a la venta. Ya podemos leer lo que realmente dice sobre el uso del preservativo sin necesidad de especular sobre la maldad de los medios de comunicación. Una vez más ha vuelto a suceder. En medio de la equivocidad habitual de las enseñanzas postconciliares, de vez en cuando, nos topamos con alguna afirmación que se resiste a ser forzada hacia los cánones de la doctrina tradicional. He aquí una primera consideración, tras la lectura del texto impreso.

La cosa es bastante más sencilla de lo que se ha querido ver. Los casos a los que se refiere BXVI al hablar del uso del condón son, todos ellos, gravemente inmorales, todos pecados mortales en sí mismos, todos contra natura.

El texto menciona, con vaguedad, el uso del artefacto, por ejemplo, en los actos venéreos y venales, sin especificar si con persona de diferente o del mismo sexo. Los últimos son actos contra natura y que claman al cielo por sí mismos, y por eso mismo, formalmente inhábiles para la procreación.

En ellos, la razón de corrupción no es el impedimento del fin procreativo, pues no son actos de sexualidad propiamente humana. No han faltado “exégetas” que afirman que, al no tratarse de actos aptos para la generación, en ellos el uso del condón es lícito si con ello se obtiene la evitación de un mal físico. El problema es que ignoran, quienes así se expresan, que la abominable gravedad de estos actos proviene del impedimento del fin de la misma naturaleza humana y por eso mismo, ningún factor reductivo puede rebajar la gravedad del acto, aunque se le puede, eso sí añadir malicia.

Los actos venéreos con cómplice de distinto sexo, en sí mismos siempre gravemente ilícitos (mortalmente), se convierten en contra natura (onanísticos) por medio del uso del preservativo, luego se agrava su inmoralidad, mudando la especie del acto.
En unos casos, los sodomíticos, el recurso al condón (con miras a la evitación de un contagio) no muda la perversidad del acto ya constitutivamente contrario a la naturaleza. Pero de ninguna marera se puede hablar por esa razón de que el recurso al adminículo con el fin de obtener un fin que es un bien físico (profilaxis) reduzca la iniquidad del acto, que se mide por la violación de la finalidad de un orden infinitamente superior. Ni tampoco, por tanto, será legítimo hablar de aceptación, conveniencia o licitud de su uso por ese título. Hablar así es incurrir en un argumento sofístico: como se mata el alma, pero se aspira a preservar el cuerpo, el acto tiene alguna razón de bondad.

Hay, además, un factor añadido que redunda en el sentido contrario. El uso del preservativo en tales actos subjetivamente aumenta la maldad, puesto que si se busca la preservación de la salud física no es con miras a una eventual y futura conversión moral, como deja entender BXVI, sino todo lo contrario: para mejor pecar nuevamente del mismo modo. Así, el uso del preservativo en las uniones sodomíticas, que busca evitar las consecuencias naturales –justicia inmanente– de tales atrocidades, instala a los que así obran en el espejismo de la liviandad de sus actos y les aleja de la conversión: en la práctica supone disociar los actos contra natura de toda consecuencia física, cegando espiritualmente, todavía más, a los actores ante las inevitables consecuencias espirituales.

El recurso al condón en la fornicación entre personas del mismo sexo convierte a ésta, por eso mismo, en contraria a la naturaleza y, por lo tanto, en sí mismo tal recurso se erige en factor no sólo de agravamiento, sino de mudanza en la especie del pecado, haciéndolo siempre onanístico. Quienes razonan diciendo que la única unión sexual lícita es la matrimonial (ciertamente) y que por eso todos los actos sexuales extraconyugales son desordenados y por lo mismo no debieran tratarse como aptos para la generación, argumentan sofísticamente también. La razón es que la finalidad del uso de la sexualidad está dada para la naturaleza humana toda, no para tal o cual individuo o tales personas entre sí. La naturaleza exige el marco del vínculo matrimonial, que es natural, como factor indispensable para que se realice la finalidad de la procreación ordenada (no la mera procreación). Sin embargo, eso no impide que la ordenación general al bien de la especie esté presente en todos los individuos y que en todo ejercicio de la facultad procreativa prime el bien de la especie (fin reproductivo, aun desordenado) sobre el personal (en los casos que nos ocupan, moralmente hablando, un mal: la comisión de un grave pecado, la muerte espiritual). Por eso, impedir el fin procreativo agrava el mal ya gravísimo de la unión sexual furtiva.

Así las cosas, ¿cómo hablar de “casos fundados de carácter aislado, por ejemplo, cuando un prostituido (prostituto) utiliza un preservativo, pudiendo ser esto un primer acto de moralización, un primer tramo de responsabilidad a fin de desarrollar de nuevo una conciencia de que no todo está permitido y de que no se puede hacer todo lo que se quiere” (página 132 de la edición española)? ¿Cómo va a ser el uso del condón en una unión sodomítica, pecado que clama al cielo, un “primer acto de moralización”? Pensar esto supone un alejamiento impresionante del criterio de finalidad y de bondad o maldad intrínseca de los actos humanos, criterio de la moralidad natural y cristiana. Supone considerar que un ingrediente de la acción (uso del condón) que no sólo no rectifica la constitutiva desviación moral del acto, sino que contribuye a que se realice de modo más tranquilo, más asegurado y más repetible tiene algún valor moral distinto y positivo. ¿Cómo va a ser el uso del condón, en una unión ilícita entre hombre y mujer, un “primer acto de moralización”, cuando además de lo anterior, semejante recurso precisamente agrava siempre la ilicitud del acto?

¿Qué significado puede tener añadir que “ésta no es la auténtica modalidad para abordar el mal de la infección del VIH” y que “tal modalidad ha de consistir realmente en la humanización de la sexualidad”, cuando lo que está en juego es infinitamente superior, la vida y la salvación de las almas y de eso no se hace ni siquiera mención, la más ligera mención?

En realidad estamos ante una opinión moral, si así puede llamarse, fundamentalmente discordante respecto de la natural y la cristiana. Una opinión que pretende calificar la moralidad de un acto en función de un doble fin, uno nítido, la preservación del bien físico del hombre, y uno vago, la “humanización de la sexualidad” que, por su misma vaguedad, en la práctica se eclipsa ante el fin de la “reducción del peligro de contagio” (por cierto, después de estar tantos años diciendo que el condón multiplicaba el riesgo en vez de reducirlo, algunos tendrán que “formatear” su disco duro…)

El Brigante

[P.s. Evitemos el recurso al siempre lábil argumento del mal menor. El limitado uso de este argumento –que no principio– se ciñe a situaciones en las que el origen del mal no está en el sujeto que pretende actuar moralmente. Si decido robar un banco, no puedo aducir que robo sólo mil euros porque es un mal menor respecto de robar un millón, puesto que en mi mano está el no robar nada. La razón es que nunca se puede querer un mal, en todo caso se puede tolerar, pero de nuevo, querer deliberadamente el mal depende de mí, mientras que el mal tolerado no depende de mí. El uso del condón nunca supone la elección del mal menor, porque siempre existe la posibilidad de rechazar el acto desordenado in toto. Esto muestra cómo la moral personalista es, además de errónea, derrotista y parte de la fatalidad del fracaso inevitable: “como de todas maneras se va a fornicar…” Realmente evangélico todo esto].

El aborto no es el mayor pecado

2011-01-21T13:01:00.001-03:00

l aborto no es actualmente el pecado más grave de la humanidad. Es, desde luego, uno de los mayores crímenes que pueden cometerse contra los seres humanos: matarlos, quitarles la vida. También es gravísimo quitarles la fe, escandalizarlos, ayudarles a pecar, matarlos de hambre, por omisión de las acciones que podrían realizarse para sacarles de su miseria, etc. De todos modos, el aborto es un crimen enorme: matar un ser humano en el propio seno de su madre, cuando, siendo inocente, está indefenso, en un estado de total vulnerabilidad y debilidad. Horrible, espantoso.

Pero el pecado más grave del hombre es la infidelidad, no creer en Dios, y aún es peor la apostasía. Cuando al comienzo de la carta a los Romanos describe San Pablo los pecados de la humanidad pagana de su tiempo, dice:

«Desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas. De manera que son inexcusables, por cuanto conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias… Alardeando de sabios se hicieron necios… Por esto los entregó Dios a los deseos de su corazón… pues trocaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en lugar de al Creador, que es bendito por los siglos. Por eso los entregó Dios a las pasiones vergonzosas», etc. Y enumera más de veinte pecados-consecuencias del pecado-principal, la negación de Dios (Romanos 1, extractos).

Siempre la Iglesia ha considerado la infidelidad (no-fe) como el más terrible de los pecados, como aquello que más pervierte al hombre y a la sociedad, como el pecado que más pecados causa y engendra. Santo Tomás de Aquino lo explica así:

El pecado es «aversio a Deo et conversio ad creaturas» (STh III, 86,4 ad1m; II-II, 118,5; I-II, 71,6). Aversio en latín tiene más el sentido de apartamiento, separación, que el de aborrecimiento, aunque también puede significarlo. «Todo pecado consiste en la aversión a Dios. Y tanto mayor será un pecado cuanto más separa al hombre de Dios. Ahora bien, la infidelidad es lo que más aleja de Dios… Por tanto, consta claramente que el pecado de infidelidad es el mayor de cuantos pervierten la vida moral» (II-II, 10,3).

Y aún más grave pecado es la apostasía, por la que el creyente abandona la fe. La apostasía es la forma extrema y absoluta de la infidelidad (STh 12,1 ad3m). No hay para un cristiano un mal mayor que abandonar la fe católica, apagar la luz y volver a las tinieblas, donde reina el diablo. Así lo entendió la Iglesia desde el principio, como lo afirman San Pedro y San Juan:

«Si una vez retirados de las corrupciones del mundo por el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, de nuevo se enredan en ellas y se dejan vencer, su finales se hacen peores que sus principios. Mejor les fuera no haber conocido el camino de la justicia, que después de conocerlo, abandonar los santos preceptos que les fueron dados. En ellos se realiza aquel proverbio verdadero: “se volvió el perro a su vómito, y la cerda, lavada, vuelve a revolcarse en el barro”» (2Pe 2,20-22). De los renegados, herejes y apóstatas, dice San Juan: «muchos se han hecho anticristos… De nosotros han salido, pero no eran de los nuestros» (1Jn 2,18-19). Y lo mismo Santo Tomás:

«“El justo vive de la fe” [Rm 1,17]. Y así, de igual modo que perdida la vida corporal, todos los miembros y partes del hombre pierden su disposición debida [se corrompen], muerta la vida de justicia, que es por la fe, se produce el desorden de todos los miembros. En la boca, que manifiesta el corazón; en seguida en los ojos, en los medios del movimiento; y por último, en la voluntad, que tiende al mal» (II-II, 12,1 ad2m).

Una sociedad apóstata es capaz de crímenes mayores que una sociedad pagana. Corruptio optimi pessima. Son muchos los pueblos que, ateniéndose a sus tradiciones y religiones naturales, valoran el culto a sus dioses, el respeto a los padres, la virginidad, la maternidad, la obediencia a las autoridades escolares y cívicas, etc. Son naciones que no han llegado a los extremos de perversidad alcanzada por las naciones apóstatas de antigua filiación cristiana. En éstas pueden darse horrores extremos, como «el derecho al aborto», financiado por los contribuyentes, «el matrimonio homosexual», equiparado al matrimonio, el adiestramiento estatal para la rebeldía y la fornicación, también financiado por los contribuyentes, etc. Una sociedad apóstata es diabólica, es capaz de promover, legalizar y financiar las mayores atrocidades.

El aborto es la muestra más patente de que negando a Dios, el hombre no queda libre, abandonado a sí mismo, sino cautivo del diablo, que es «padre de la mentira y homicida desde el principio» (Jn 8,44). No hablo ahora de quien por debilidad comete un aborto. Trato de quienes lo defienden como un derecho humano irrenunciable, como un progreso en la historia del derecho. Y en ese sentido el aborto es diabólico:

–es diabólico el aborto porque es mentira. Hablar del derecho que una mujer madre tiene sobre su propio cuerpo; considerar el feto humano como si fuera un tumor extirpable; poner en duda la identidad humana del niño concebido por padres humanos… todo eso es diabólico. Hay conocimientos científicos sobradamente suficientes para asegurar la identidad genética que se mantiene desde el óvulo fecundado al niño nacido y crecido. No hace falta ser cristiano y tener fe para estar cierto de que el ser concebido en el seno de la mujer es un ser humano viviente. ¿Qué otro ente puede ser, un antropoide? El aborto es mentira, es diabólico. Y todos los filósofos, científicos, escritores y periodistas que callan esta verdad o la niegan están bajo el influjo del Padre de la Mentira.

–es diabólico el aborto porque es homicida, es mata-hombres, como el diablo lo es desde el principio, desde Caín matando a Abel, porque es el enemigo del género humano. Y así como Cristo es «el Autor de la vida», como bellamente le llama San Pedro en su primera predicación apostólica (Hch 3,15), el diablo en cambio es el autor del pecado y de la muerte. De Cristo nos viene la verdad y la vida; del diablo, la mentira y el homicidio. Por tanto, el aborto es diabólico.

José María Iraburu, sacerdote

Día de los Santos Inocentes mártires 2010

Perspectiva de "género": Parte preponderante de la ideología de nuestra PresidenTA

2011-01-17T17:03:00.002-03:00

Visto y tomado de La Hora De La Espada

Reingeniería social. Ideología del género versus conciencia nacional

Una nueva versión de la lucha de clases

La ideología de género recoge la interpretación de Friedrich Engels, expresada en su libro “El origen de la familia”, donde relata la historia de la mujer en relación con la técnica según la cual, la propiedad privada convierte al hombre en propietario de la mujer. En la familia patriarcal fundada sobre la propiedad privada, la mujer es explotada y oprimida por el hombre. Por ende, el proletariado y las mujeres se convierten en dos clases oprimidas.

La liberación de la mujer –sostiene Engels- pasa por la destrucción de la familia y su ingreso al mercado del trabajo. Así, ocupará su lugar en la sociedad de producción, ya sin el yugo marital ni la carga de la maternidad.

El feminismo radicalizado reinterpreta la historia bajo una perspectiva dialéctica neo-marxista, identificando a la mujer con la clase oprimida y al hombre con la opresora. El matrimonio monógamo es la síntesis y expresión del dominio patriarcal y toda diferencia es entendida como sinónimo de desigualdad, por lo que es preciso acabar con ella.

"El primer antagonismo de clases de la historia coincide con el desarrollo del antagonismo entre el hombre y la mujer unidos en matrimonio monógamo, y la primera opresión de una clase por otra, con la del sexo femenino por el masculino" (Friedrich Engels, “The origin of the Family, Property and the State")

Para las feministas radicales, los marxistas fracasaron por concentrarse en soluciones económicas sin atacar directamente a la institución familiar, verdadera causante de las clases. En ese sentido, Shulamith Firestone afirma la necesidad de destruir la diferencia de sexos: "… Asegurar la eliminación de las clases sexuales requiere que la clase subyugada (las mujeres) se rebele y tome el control de la reproducción; se restaure a la mujer la propiedad sobre sus propios cuerpos, como también el control femenino de la fertilidad humana (piénsese en las políticas de “salud reproductiva”). La meta definitiva de la revolución feminista debe ser acabar con el privilegio masculino y con la distinción de sexos".

Asimismo, inspirándose en el estructuralismo, la ideología de género considera que cada cultura produce sus propias normas de conducta y modela un tipo de mujer distinto. Según las sociedades, ciertas tareas serán tradicionalmente consideradas como "tareas femeninas" y otras como masculinas. De este modo; en esta nueva cultura, los papeles o funciones del hombre y la mujer serían perfectamente intercambiables. La familia heterosexual y monógama aparece como un caso más de práctica sexual junto a la homosexualidad, el lesbianismo, la bisexualidad, el travestismo, familias monoparentales masculinas o femeninas, y hasta uniones pedofílicas o incestuosas.

Para lograr la igualdad definitiva entre hombre y mujer es necesario: cambiar todos los roles masculinos y femeninos existentes; considerar la familia actual como perimida; negar la identidad biológica-psíquica-espiritual de ambos sexos; cambiar los términos que incluyen tácitamente o excluyen a la mujer dentro del hombre (ej: “alumnos y alumnas”).

Conceptos

Según el profesor Schooyans, el concepto de género es utilizado por las feministas radicales como “ideología según la cual, los roles del hombre y la mujer no están dentro de la naturaleza, sino que son el resultado de la historia y de la cultura”.

Las entidades propulsoras de esta filosofía como el CLADEM (Comité de América Latina y el Caribe para la Defensa de los Derechos de la Mujer) sostienen que "género" refiere a una ideología que niega el fundamento natural de los roles tradicionales del hombre y la mujer y alega que son puras invenciones sociales sujetas al cambio. En este contexto, la sexualidad es reinterpretada en su totalidad.

La guerra semántica (conceptos utilizados por los difusores de la ideología de género)

1. Perversidad polimorfa, sexualmente polimorfo: el ser humano nace sexualmente indefinido. Por tanto, la atracción por personas del otro sexo no es natural, sino socialmente impuesta.

2. Preferencia u orientación sexual: distinguen cinco sexos, heterosexual, homosexual, lesbiana, bisexual y transexual, con iguales derechos legales y sociales.

3. Homofobia: temor a las relaciones homosexuales por la heterosexualidad obligatoria.

4. Deconstrucción: denunciar las ideas y el “lenguaje hegemónico” para persuadir a la gente de que su percepción de la realidad es mera construcción social.

Primer blanco: la familia

Según Alison Jagger: "…La destrucción de la familia biológica que Freud jamás visualizó permitirá la emergencia de mujeres y hombres nuevos".

Así lo explica Christine Riddiough, colaboradora de la revista “Catholics for a Free Choice” ("Católicas por el derecho a decidir" –lobby “pro género-):

"La familia nos da las primeras lecciones de ideología de clase dominante y también provee de legitimidad a otras instituciones de la sociedad civil. Nuestras familias son las que nos enseñan primero la religión, a ser buenos ciudadanos… tan completa es la hegemonía de la clase dominante en la familia, que se nos enseña que ésta encarna el orden natural de las cosas".

Posición del actual Ministerio de Defensa

Con el comienzo de la gestión de la Ministro Nilda Garré se creó el Observatorio sobre la situación de las Mujeres en las Fuerzas Armadas. Sus metas: a) definir políticas desde una perspectiva que atienda a la ecuanimidad, introduciendo los criterios de género compartidos por las mujeres que integran la fuerza; b) velar para que éstas propendan a la profesionalización de las Fuerzas Armadas de acuerdo a los objetivos centrales asignados a ellas por el Estado Nacional.

Además, cumple funciones básicas: 1) el diagnóstico, dedicado a la producción y procesamiento de información reglamentaria, estadística y cualitativa sobre la inserción de las mujeres en la profesión militar; 2) la intervención, orientado a la formulación de pautas para el diseño de políticas tendientes a la institucionalización de las garantías de protección de la igualdad de oportunidades de las mujeres en todo lo que concierne a su carrera profesional.

Las medidas adoptadas por el Ministerio en relación con demandas específicas abarcan la adecuación de pautas institucionales de acceso y permanencia en las instituciones militares a las exigencias del trato igualitario y no discriminatorio; eliminación de la prohibición que impedía a los varones reconocer hijos o asumir su paternidad mientras durara su formación militar; la firma de un convenio con el gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires para instalar, en la sede del actual Archivo Histórico del Ejército Argentino, un jardín maternal para los hijos del personal dependiente del Ministerio de Defensa; la creación de un Consejo para Políticas de Género en el ámbito de la Defensa y la atención de casos y denuncias de discriminación en razón de género.

El peligro de esta doctrina

El riesgo para la Nación de esta perniciosa doctrina son sus tácticas de infiltración a través de la legislación, educación y sobre todo, de los medios masivos de comunicación.

El propósito será “deconstruir” aquello que se considera culturalmente como natural poniendo de manifiesto que no lo es, sino que se trata de imposiciones culturales. A partir de allí aceptar la cuestión del “género” e insertar su concepción en todos los organismos y/o entidades (Ej: planes de estudio –ley 114 de la ciudad de Bs As; ley 418, ley de educación sexual de la ciudad de Bs As, etc; apertura de departamentos o secretarías de “género”, por ej: en los partidos políticos, en la CGT, etc).

Otro ámbito por el que se difunde afanosamente esta ideología –buscando perversamente modificar el “sentido común” de la población- es, como quedo dicho, a través de los medios de comunicación. Basta observar en el ámbito de la televisión por ejemplo, la inclusión cada vez mayor de conductores o panelistas “afeminados”, travestis, etc, presentándolos como algo normal ante la sociedad.

Volviendo al tema legislativo; además de las ya citadas, debemos apuntar “la avanzada” que se efectúa a través de las leyes y conferencias internacionales. Mediante este mecanismo se busca imponer la doctrina de género a nivel global, universal, para desde allí incluirse en las legislaciones y políticas públicas de los países. Por supuesto, consideramos que esta forma de difusión y aplicación de la perspectiva de género en la política interna de los Estados es esencialmente violatoria de la soberanía de cada país y de la identidad cultural de nuestros pueblos. Las conferencias internacionales sobre el tema arrancan en 1975 “I Conferencia de la Mujer”; 1979 “Convención Internacional”; 1980, Copenhague, “II Conferencia sobre la Mujer”; 1985, Nairobi, “III Conferencia de la Mujer”; 1995, Beijing, “IV Conferencia de la Mujer”; 2000, Nueva York, “Beijing + 5”; 2001 “Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación, la Xenofobia y formas conexas de intolerancia”; etc.

Finalmente, señalamos que estos programas están financiados y promovidos por lo más concentrado de la plutocracia internacional y sus colaterales; desde la ONU, el FMI, el Banco Mundial, hasta diversas fundaciones (Ford, Hullet Packard, y otras), ONGs “mundialistas”. Lo cierto es que lo que se oculta con esta estrategia es la promoción de la “salud reproductiva” como forma de reducir la tasa de fecundidad de los pobres, países en vías de desarrollo, etc. Para ello se forman objetivos mundiales sobre población (ej: basta ver el MEMO 200, más conocido como “Informe Kissinger”) y medios coercitivos sobre los gobiernos locales para que implementen estos programas, y es justamente en este punto: el control demográfico donde confluyen los programas de “salud reproductiva” y la “perspectiva de género” como peligro potencial a la seguridad nacional ya que se impulsan planes contrarios a los intereses del país que debería trabajar intensamente en una geopolítica y política demográfica en sentido inverso a estas doctrinas; esto es, promoviendo la vida, las familias numerosas, la ocupación del territorio (que en ciertas zonas como la patagónica llega a tener 0,5 habitantes por km2, considerándose según los cánones internacionales, como zona desértica), complementada con una adecuada y firme política de desarrollo y población.

Lecturas recomendadas

-LaRouche, Lyndon, “El complot para aniquilar las Fuerzas Armadas y las naciones de Iberoamérica”, EIR, 1993.

-Sanahuja, Juan Claudio, “El desarrollo sustentable. La nueva ética internacional”, Ed. Vórtice, 2003.

-Malthus, Thomas Robert, “Primer ensayo sobre la población”, SARPE, 1983.

- La filosofía del género; por Daniel Calcaterra; Publicado en Revista Arbil n° 58, con agradecimiento por la autorización de Church Forum; http://www.www.churchforum.org

- Rodríguez Fuente, Marta, El Género; Mujer Nueva.

- Bacigalupo, M Virginia; Benites, María y otros; Familia y perspectiva de género; Bs. As, Educa, 2007.

¿Es compatible la Revelación con la evolución?

2010-12-30T19:10:00.005-03:00

por el R.P. José María Mestre

Tomado del Blog Stat Veritas

Teilard de Chardin, uno de los principales exponentes del “evolucionismo cristiano”.

lo largo del Concilio y del postconcilio se ha realizado en la Iglesia toda una labor de aggiornamento, esto es, de actualización o de compaginación con el mundo moderno y con su pensamiento, que le ha permitido —supuestamente— purificar sus principios y valores y asimilarlos dentro de la doctrina católica.
Uno de los postulados que había que purificar y asimilar es el de la evolución. De hecho, desde el Concilio, exegetas y teólogos han intentado aplicar la idea de evolución a todo, incluso a la religión, que desde formas primitivas (totémicas y demoníacas) se habría ido transformando primero en politeísmo y luego en monoteísmo, hasta llegar a las tres grandes culturas monoteístas, a saber, judaísmo, cristianismo e islamismo; y también se la han aplicado a las Divinas Escrituras, cuyos libros no habrían sido redactados de un tirón por personas individuales, sino muy gradualmente, a través de los siglos, por muchas manos anónimas, hasta llegar al estado en que las tenemos actualmente.
Y es que la evolución, para el hombre moderno, ha llegado a ser, más que un hecho científico y demostrado, un modo de concebirlo y de pensarlo todo, o como se dice hoy, una cosmovisión.
Esta cosmovisión se aplica al origen del hombre y de las cosas como un principio casi evidente, que nadie puede ni debe discutir. Eso de que el hombre fue creado por Dios a partir del barro, y Eva a partir de Adán, y que todo fue hecho por Dios como se indica en los seis días de la creación, es un cuentito que se creía antes, o por decirlo más educadamente, era la manera de concebir las cosas en un pasado; pero hoy, con toda la ciencia y progreso modernos, esta visión de las cosas ya no es posible.
Veamos, si no, a modo de ejemplo, la explicación que el Padre Maximiliano García Cordero da de la creación del hombre. En sus comentarios a la Biblia Nácar-Colunga[1], dice respecto a este punto: “La formación del hombre del polvo es una concepción primitivista y folklórico-ambiental que no prejuzga el problema del posible origen evolucionista del hombre”. Y en su libro “Problemática de la Biblia”, el mismo Padre explaya más extensamente la afirmación anterior. Sigamos su explicación, que servirá de status quaestionis de nuestro artículo.
“Como siempre —nos dice el Padre Cordero, hablando de la creación del hombre—, el autor bíblico da una solución religiosa a un misterio que la ciencia moderna explicará hoy con nuevas categorías mentales a base de lo que en filosofía se llaman «causas segundas». Los hagiógrafos, en su visión religiosa de la realidad del mundo y de la vida, simplifican los problemas viendo a Dios interviniendo directamente en todo. Hay que tener en cuenta este modo de pensar y de expresarse para luego calibrar el sentido de sus afirmaciones dentro de unas concepciones religiosas de su época”.
Por lo tanto, sigue diciendo nuestro autor, “sería infantil entender [la creación del hombre] al pie de la letra, ya que es una concepción antropomórfica y folklórica. Lo que interesa es la lección religiosa que supone: el hombre salió de las manos de Dios, y por ello con una dignidad excepcional dentro de la creación”.
Igualmente, “la leyenda de que la mujer fue tomada del cuerpo del varón («será llamada varona, porque del varón fue tomada», Génesis, 2, 23) encuentra su paralelo en el folclore de los diversos pueblos de la antigüedad, ya que la leyenda de los hombres andróginos (se creía que, al principio, el hombre y la mujer estaban materialmente pegados, y que después fueron violentamente separados) estaba muy extendida entre los hombres de las culturas primitivas. Es una explicación popular y primaria de la atracción irresistible de los sexos: si el hombre y la mujer en todos los tiempos y latitudes se buscan para unirse corporalmente, es porque en un principio estuvieron fisiológicamente unidos”[2].
Hoy en día, concluye el Padre García Cordero, el planteo ya no es religioso, sino científico: “Los paleo-antropólogos deducen que el proceso de «hominización» ha sido muy lento a través de decenas de milenios antes de la aparición del «homo sapiens» en el período cuaternario, hace más de un millón de años. El proceso de «cefalización» culminaría a través de las edades en la manifestación de la conciencia refleja, la deducción lógica elemental y el principio del progreso, que encontramos ya claramente en el paleolítico... Ante este planteamiento científico, ¿cuál es la enseñanza de los textos sagrados? Ya hemos indicado que los autores sagrados se sitúan en sus explicaciones dentro del ángulo exclusivo de la enseñanza religiosa sin pretensiones científicas, que no se han de pedir a gentes que vivieron hace tres mil años en un ambiente cultural embrionario como los hebreos... El planteamiento de la teoría evolucionista escapa a su planteamiento, porque no la conoce. Por lo tanto, no da un juicio sobre ella. Esto quiere decir que la Biblia ni patrocina ni se opone al origen evolucionista del hombre. Esto es una cuestión que tiene que decidir la investigación científica moderna. A los autores bíblicos sólo les interesa dejar bien asentado que el hombre viene de Dios, lo que no compromete la teoría evolucionista sobre el origen del hombre”[3].
¿Es tan así? ¿Será cierto que “la Biblia ni patrocina ni se opone al origen evolucionista del hombre”1 Por supuesto, el Padre Cordero rechaza la tesis del Evolucionismo ateo, en el cual Dios no intervendría para nada; pero intenta asimilar el Evolucionismo en una versión que sea compatible con la doctrina católica, una Evolución en la que Dios habría dirigido las cosas de tal manera que tendría razón la Biblia desde un punto de vista religioso, al atribuir dicha Evolución a Dios, y tendría razón también la Ciencia desde un punto de vista científico, al explicar el largo proceso como Dios pudo valerse de causas segundas, para hacer emerger al hombre, en un largo período de “hominización” y de “cefalización”, de formas inferiores de vida. Tomar la Biblia al pie de la letra estaría mal, pues sería no tener en cuenta los aportes de la Ciencia, debidamente purificados; como también estaría mal tener en cuenta sólo a la Ciencia, sin considerar la respuesta religiosa de la Biblia.
Tal visión, volvemos a preguntar, ¿es defendible para un católico? A ello trataremos de contestar en el presente artículo.

Principios de solución.

Lo primero que conviene decir ante dicho planteo es lo afirmado por el Papa Pío XII, a saber, que “algunos, con temeraria audacia, traspasan la libertad de discusión [que el magisterio de la Iglesia ha concedido a los científicos católicos al estudiar este tema][4] al proceder como si el mismo origen del cuerpo humano de una materia viva preexistente fuera cosa absolutamente cierta y demostrada por los indicios hasta ahora encontrados y por los razonamientos de ellos deducidos, y como si, en las fuentes de la revelación divina, nada hubiera que exija en esta materia máxima moderación y cautela”[5].
Es decir, que ni hay nada ciertamente demostrado desde el campo de la Ciencia que obligue a sacrificarle las afirmaciones de la Sagrada Escritura; ni faltan tampoco serios reparos contra la hipótesis evolucionista desde el campo de la Revelación.
Estos reparos se echan de ver claramente apenas se recuerdan las grandes leyes de interpretación católica de la Sagrada Escritura. En efecto, la Iglesia siempre ha enseñado:

1º Que Ella sola es la intérprete autorizada y fiel de la Sagrada Escritura, y por tanto sólo a Ella —y no a la Ciencia— le compete juzgar del sentido de la misma —en este caso, del sentido exacto del relato de la creación, contenido en el libro del Génesis—.

2º que para indagar este sentido, hay que valerse de tres grandes criterios: el primero es la enseñanza solemne del Magisterio, contra cuyo juicio no se puede explicar la Escritura; el segundo es el parecer unánime y constante de los Santos Padres, del que no puede apartarse el exegeta católico; y el tercero es la analogía de la fe, esto es, la perfecta armonía de un texto bíblico con el conjunto de las demás verdades bíblicas, y con el conjunto de la doctrina enseñada por la Iglesia bajo la asistencia del Espíritu Santo.

Vamos a investigar, pues, qué nos dicen estas tres reglas, y qué límites imponen a la doctrina de la Evolución, para ver en qué medida dicha hipótesis es compatible con la doctrina católica.

1) El Magisterio de la Iglesia.

Examinemos, en primer lugar, qué nos dice la Iglesia sobre el origen del hombre. Para ello desenterremos un decreto de la Pontificia Comisión Bíblica, que quedó olímpicamente relegado al olvido (seguramente por no ser conforme con la mentalidad del hombre moderno). Es el Decreto sobre el carácter histórico de los tres primeros capítulos del Génesis, del 30 de junio de 1909[6] (recordemos que en ese tiempo la Pontificia Comisión Bíblica era órgano del Magisterio). En este texto se nos dice, entre otras cosas:

1º Que “los tres predichos capítulos del Génesis contienen narraciones de cosas realmente sucedidas, es decir, que responden a la realidad objetiva y a la verdad histórica; y no fábulas tomadas de mitologías y cosmogonías de los pueblos antiguos, acomodadas por el autor sagrado a la doctrina monoteísta; ni puras alegorías y símbolos bajo apariencia de historia, propuestos para inculcar las verdades religiosas; ni leyendas, en parte históricas y en parte ficticias, compuestas para instrucción o edificación de las almas”. ¿La prueba de ello? La Pontificia Comisión Bíblica las enumera, y son varias: “El carácter y forma histórica del libro del Génesis; el peculiar nexo de los tres primeros capítulos entre sí y con los capítulos siguientes; el múltiple testimonio de las Escrituras tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento; el sentir casi unánime de los Santos Padres y el sentido tradicional que, trasmitido ya por el pueblo de Israel, ha mantenido siempre la Iglesia”; cosas todas que, obviamente, ya no pueden cambiar con el correr de los tiempos. De manera que esta afirmación del Magisterio supera el marco de una decisión puramente prudencial, y pasa a ser de orden doctrinal.

2º Que “el sentido literal histórico debe ser mantenido especialmente donde se trata de hechos narrados en los mismos capítulos que tocan a los fundamentos de la religión cristiana, como son, entre otros: la creación de todas las cosas hechas por Dios al principio del tiempo; la peculiar creación del hombre; la formación de la primera mujer a partir del primer hombre; la unidad del linaje humano; la felicidad original de los primeros padres en el estado de justicia, integridad e inmortalidad; el mandamiento, impuesto por Dios al hombre, para probar su obediencia; la transgresión, por persuasión del diablo, bajo especie de serpiente, del mandamiento divino; la pérdida por nuestros primeros padres del primitivo estado de inocencia, así como la promesa del Reparador futuro”. Notemos en particular las cuatro verdades puestas en negrita, que son las que se encuentran directamente implicadas en el tema que tratamos.

3º Que “sólo es lícito apartarse del sentido propio de las cosas, palabras y frases de estos capítulos cuando las locuciones mismas aparezcan como usadas impropiamente, o sea, metafórica o antropomórficamente, y la razón prohíba mantener el sentido propio, o la necesidad obligue a abandonarlo”. Es decir, que a menos de probar lo contrario, el sentido literal histórico es el que debe presuponerse por principio.

A partir de esta enseñanza del Magisterio, argumentemos por partes. Ante todo, es dogma de fe la unidad del género humano, esto es, que todos los hombres, absolutamente todos sin excepción, vienen de Adán y Eva. Este dogma es un presupuesto de otros dos dogmas, a saber, la universalidad del pecado original, que afecta a todos los hombres (salvo a la Santísima Virgen por privilegio singular) por venir todos de Adán, y la universalidad de la redención realizada por Cristo. Por esta razón hay que descartar como herética la sentencia del poligenismo, esto es, la supuesta multiplicidad de las primeras parejas humanas que postula el Evolucionismo en su hipótesis más difundida. Primer límite impuesto por la doctrina católica a una postura evolucionista: una sola primera pareja, o lo que es lo mismo en clave evolucionista, la evolución sólo pudo afectar al primer hombre y a la primera mujer.
Pero no; que también es dogma de fe que la mujer viene del hombre. San Pablo nos lo recuerda: “No procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre; ni fue creado el hombre por razón de la mujer, sino la mujer por razón del hombre”[7]; esto es, también hay que entender literalmente la formación del cuerpo de Eva a partir del cuerpo de Adán, y así Eva no pudo evolucionar a partir de una primate o de lo que fuera. Segundo límite, pues, que la doctrina católica impone a la doctrina evolucionista, y es que la evolución no vale para la mujer, que procede del hombre.
Nos encontramos entonces con que el único que habría podido evolucionar, según una doctrina evolucionista “católica”, sería Adán. ¿No empieza ya a parecer un remiendo en tela de otro paño una tesis evolucionista con semejantes limitaciones? ¿Se quedará contenta con ella la mentalidad moderna?
El caso es que hay más. Si leemos con cuidado el decreto de la Pontificia Comisión Bíblica, vemos que, según la doctrina católica, hay que entender literalmente la peculiar creación del hombre.
Ahora bien, preguntamos nosotros, ¿qué es lo peculiar en la creación de Adán? No ciertamente la producción de su alma, que fue exactamente igual que la creación del alma de Eva, o de la Virgen, ó de Cristo, o de cualquier otro hombre: es decir, a partir de la nada. Lo peculiar es precisamente la manera como Dios formó su cuerpo: esto último es, pues, lo que hay que entender al pie de la letra según el texto bíblico. Ahora bien, ese texto dice claramente, y lo recalca continuamente, que el hombre, por lo que mira a su cuerpo, fue formado de la tierra, llámesela lodo, barro o polvo: “Yahvéh Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente”[8]; “con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tomado; porque eres polvo y al polvo tornarás”[9]; “el primer hombre, salido de la tierra, es terreno; el segundo, que viene del cielo, es celestial”[10]. El mismo nombre de Adán (en hebreo “Adam”, derivado de “adamáh”, esto es, tierra, como diciendo “el terroso”, “el terreno”), está indicando el origen del hombre a partir del limo.

2) El parecer unánime de los Santos Padres.

El último argumento, pensará tal vez quien lea este artículo, parece forzado: la “peculiar creación del hombre” podría muy bien referirse simplemente al hecho de que Adán, a diferencia de los demás hombres, no nace de mujer, o es creado en estado adulto, o goza de los dones extraordinarios de justicia original de que luego carecerá el resto de la humanidad caída en el pecado, o alguna explicación semejante. ¿Por qué sostener que lo peculiar es precisamente la formación de su cuerpo, literalmente entendida según las palabras de la Escritura?
Simplemente, porque el parecer de los Santos Padres y de los teólogos es unánime en explicar la formación del cuerpo de Adán a partir del limo de la tierra, si se exceptúa a Orígenes, Cayetano y algunos pocos más[11]. No hacemos más que seguir el segundo criterio católico de explicación de la Sagrada Escritura. La Iglesia, por su parte, ha explicado siempre literalmente a los fieles, en todo tiempo y lugar, la creación del hombre a partir del barro de la tierra, y el de la mujer a partir del hombre. Como muestras de ello, bástenos reproducir cómo enseña el Catecismo romano de Trento la creación de Adán: "Formó Dios al hombre del lodo de la tierra, dispuesto y ordenado en cuanto al cuerpo, de tal modo que fuese inmortal e impasible, no por virtud de su naturaleza, sino por beneficio de Dios. Por lo que refiere al alma, lo formó a su imagen y semejanza, le dio libre albedrío, y con tal armonía ordenó sus movimientos y apetitos, que nunca dejasen de obedecer al imperio de la razón. Además de esto, le concedió el don maravilloso de la justicia original, y quiso también que presidiese a los demás animales”. Y el Catecismo Mayor de San Pío X enseña igualmente que "Dios creó al hombre a su imagen y semejanza y lo hizo así: formó el cuerpo de tierra, luego sopló en su rostro, infundiéndole un alma inmortal. Dios impuso al primer hombre el nombre de Adán, que significa formado de tierra, y lo colocó en un lugar lleno de delicias, llamado el Paraíso terrenal. Más Adán estaba solo. Queriendo, pues, Dios asociarle una compañera y consorte, le infundió un profundo sueño y, mientras dormía, le quitó una costilla de la cual formó a la mujer que presentó a Adán. Este la recibió con agrado y la llamó Eva, que quiere decir vida, porque había de ser madre de todos los vivientes”. Con este mismo criterio, el Concilio Provincial de Colonia de 1860 enseñaba: “Los primeros padres fueron creados inmediatamente por Dios. Por lo tanto, declaramos que se opone a la Sagrada Escritura y a la fe la sentencia de aquellos que no temen afirmar que el hombre, en lo que respecta a su cuerpo, procede de la naturaleza inferior por una inmutación espontánea hasta alcanzar su perfección humana”.
Por este motivo, la Iglesia reprobó en su tiempo las obras que trataban de explicar el origen del hombre por el transformismo; así sucedió con Mivart[12] y Leroy[13], cuyas obras fueron puestas en el índice. Zahm, que defendía la probabilidad de la sentencia de Mivart, fue obligado por la Sagrada Congregación del Santo Oficio a retirar su obra del comercio (año 1899).

3) La analogía de la Fe.

Vemos, por lo dicho, que es absolutamente falso decir que el texto bíblico es indiferente ante la teoría de la Evolución, y que no faltan argumentos doctrinales serios para afirmar que dicha teoría es incompatible con la doctrina católica. Y veámoslo con un ejemplo más, sacado de la analogía de la fe, esto es, de la armonía que debe existir entre las diferentes verdades reveladas.
La doctrina católica siempre ha afirmado, como dogma de fe, que Dios estableció al primer hombre en un estado de justicia original. Este estado de justicia original consta de elementos que no serían explicables según la teoría de la Evolución tal como hoy se la sostiene, y que difícilmente encajarían incluso en una versión católica de la misma.
La versión evolucionista pura afirma en líneas generales que el hombre evolucionó paulatinamente de estados inferiores a estados superiores, hasta pasar de primate a hombre. Entrando en algunos detalles, para el evolucionista el primer hombre habría sido un ser bastante miserable, apenas algo más que un mono, y sería absurdo suponer que estaba en estado de gracia, inhabitado por la Trinidad, sin concupiscencia, iluminado especialmente en su inteligencia, sin estar sujeto ni a la enfermedad ni a la muerte. Tampoco sería evolutivo suponer en él un pasaje de lo superior a lo inferior, es decir, la caída que habría significado para el género humano la pérdida de esos dones “preternaturales”. En cuanto a la religión, habría pasado de la admiración de los misterios de la naturaleza a la adoración de los animales (totemismo), luego a la de los demonios (pandemonismo), para terminar en la de seres ya endiosados (politeísmo), y culminando en el monoteísmo, ya muy posterior (tiempos postmosaicos). Resumiendo, la perfección del hombre no se encuentra en sus comienzos, sino que la alcanzará un día como culminación de todo un proceso evolutivo; en términos “cristianos” se lo podría identificar con el Cristo cósmico de Teilhard de Chardin, esto es, con lo que él mismo llamaba Punto Omega de la Evolución: un día, por fin, el hombre llegará a ser perfecto e inmortal, consciente de su propia divinidad.
La Iglesia Católica, por su parte, afirma todo lo contrario: que el hombre fue constituido desde el comienzo en un estado de perfección natural y sobrenatural: tenía la gracia santificante, la inmortalidad, la impasibilidad, la integridad y el dominio sobre toda la creación inferior; y luego, por su pecado, decayó de esa perfección primitiva y quedó reducido a un estado inferior. El conocimiento perfecto que tenía de Dios se fue degenerando, y de monoteísmo derivó en politeísmo, y luego en demonismo y fetichismo. Todos los males que lo afligen hoy en día no los tuvo en un principio: ni enfermedades, ni muerte, ni dolor, ni pena en el trabajo; no necesitaba de medicamentos, ni de vestido, ni de casa, pues la naturaleza no le era adversa.

Conclusión.

Como puede verse, la oposición entre la doctrina evolucionista y la doctrina católica (al menos en lo que mira al origen del hombre, al que nos hemos limitado en este artículo) no puede ser más flagrante, y su conciliación es una obra de prestidigitador, que presenta muchas limitaciones, incongruencias y reparos.
• Una versión evolucionista verdaderamente “católica” tendría, no sólo que reducir la evolución al pobre Adán (ya que, como hemos señalado, Eva no pudo evolucionar, ni tampoco pudieron hacerlo los hijos de ambos), sino que además debería hacerla encajar con una justicia original que al menos comportase la gracia santificante y la inmortalidad, ambas definidas como dogmas de fe.
• Para lo primero tendría que aceptar una intervención directa de Dios, que transformase al primate en hombre (ya que el hombre no es sólo un mono con alma humana, sino un ser específicamente distinto, incluso corporalmente) y produjese a partir de su carne el cuerpo de Eva.
• Para lo segundo tendría que aceptar una nueva intervención divina, que le confiriese la gracia y la inmortalidad (algunos planteos que tendría que resolver en ese caso: ¿Podría Dios darle la gracia y la inmortalidad sin destruirlo como primate y rehacerlo enteramente como hombre? ¿En qué etapa de su “hominización” y de su “cefalización” le habría infundido Dios la gracia? ¿Cómo la habría perdido él después, y en qué consistiría el pecado de un ser aún no plenamente “hominizado” ni “cefalizado”? Y Jesucristo, al redimirnos luego, ¿nos habría redimido sólo a nosotros, o también a nuestros antecesores primates ya algo “hominizados” y “cefalizados”?).
• En todo caso, y a fin de cuentas, todo acabaría explicándose por la intervención directa de Dios, y no por la evolución, ya que ni el alma es una forma desarrollada de la materia, ni la mujer una forma desarrollada del hombre, ni la gracia una forma evolucionada de la naturaleza. La evolución "católica" es, en realidad, una respuesta que no responde a nada.

Damos por supuesto que un evolucionista que se precie nunca aceptará las premisas y limitaciones impuestas por una óptica “católica”, y se reirá a carcajadas de las explicaciones que un evolucionista “católico” trate de dar a la evolución para “catolizarla”. Y es que la evolución es, en última instancia, una hipótesis forjada por el hombre moderno, incrédulo y ateo, para excluir a Dios de la creación; es su única alternativa frente a la creación, frente a la visión de un mundo producido por Dios y regido por sus leyes. Pretender purificar dicha hipótesis para asimilarla y armonizarla con la doctrina católica es querer conciliar dos cosmovisiones irreductibles, o dicho en criollo, una pura quimera.

R.P. José María Mestre, Revista “Iesus Christus”, Nº 124, Agosto de 2009.

[1] Versión castellana de la Biblia, revisada y anotada por el Padre García Cordero, al alcance de casi todos los líeles por la difusión que ha tenido en el mundo hispano.
[2] Maximiliano García Cordero, Problemática de la Biblia, pp. 71,74-75,76-77. B.A.C. 318, Madrid 1971.
[3] Maximiliano García Cordero, Problemática de la Biblia, pp. 78-79.
[4] Pío XII recuerda que “el magisterio de la Iglesia no prohíbe que, según el estado actual de las ciencias humanas y de la sagrada teología, se trate en las investigaciones y disputas de los entendidos en uno y otro campo, de la doctrina del «evolucionismo», en cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva y preexistente —pues las almas nos manda la fe católica sostener que son creadas inmediatamente por Dios—”. Pensamos que el Papa Pío XII dejó esta libertad de investigación a los sabios católicos (como medida prudencial) por el empuje con que se debatía en ese momento (año 1950) el tema de la evolución, que, en realidad, no puede demostrarse con argumentos serios y pruebas contundentes ni filosófica, ni teológica, ni científicamente.
[5] Pío XII, Humani generis, Dz 2327 (DS 3896).
[6] Dz. 2121-2128 (DS 3512-3519).
[7] I Corintios, 11, 8-9.
[8] Génesis, 2, 7.
[9] Génesis, 3,19.
[10] I Corintios, 15, 47.
[11] Precisemos de todos modos que estas voces discordantes eran anteriores al decreto de la Pontificia Comisión Bíblica, que zanjó lo que antes pudieran discutir o entender de otro modo algunos autores.
[12] Lessons from nature, Genesis of Species.
[13] Évolution restreinte aux espéces organiques.